Filosofia della condivisione

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La filosofia della condivisione è un'indagine razionale nella quale convergono saperi diversi e che vede coinvolti filosofi, economisti e sociologi di tutto il mondo accomunati da un ripensamento delle strutture economiche e sociali vigenti[1] al fine di valutare le migliori condizioni di libertà e di giustizia in una società consumistica[2] dominata dal libero mercato, al quale viene negata ogni capacità autoregolatrice.

« In tutte le civiltà umane esiste l’idea di mercato come luogo deputato all’incontro tra persone con bisogni diversi che desiderano scambiare beni e servizi. La caratteristica dei mercati di oggi è che lo scambio è guidato non dai bisogni, ma dal profitto. È pura ideologia pensare che la società possa funzionare al meglio lasciando i mercati liberi di perseguire il profitto, e che i mercati possano operare efficacemente soltanto limitando le interferenze al minimo. Le regole che governano il funzionamento dei mercati sono stabilite dai potenti; il nostro dramma è aver permesso che questo accadesse »

(Raj Patel, Il valore delle cose e le illusioni del capitalismo, p.27)

Critica del mercantilismomodifica | modifica wikitesto

La filosofia della condivisione ritiene che l'economia sia radicata all'interno della società e non costituisca attività separabile e isolabile dal resto delle attività umane. Rifiuta inoltre di identificare l'economia umana con la sua forma mercantile. Il mercantilismo, la cui caratteristica fondamentale è l'avidità, rappresenterebbe un'anomalia nella storia della società umana. Esso si alimenterebbe a partire dall'idea di crescita illimitata[3] il cui motore è essenzialmente la ricerca del profitto da parte dei detentori del capitale, con conseguenze disastrose per l'ambiente[4] e dunque per l'umanità. Non soltanto la società[5] verrebbe ridotta a mero strumento e mezzo della meccanica produttiva[6], ma l'uomo stesso tenderebbe a diventare lo scarto di un sistema che punta a renderlo inutile e a farne a meno[7].

« L’umanità non deve perdere altro tempo e lavorare da subito per la creazione delle giuste relazioni. La politica e l’economia controllano queste relazioni, così esse sono centrali per la nostra comprensione di ciò che è la relazione umana. I governi dovrebbero vedere se stessi al servizio delle necessità della gente: cibo, casa, assistenza sanitaria e istruzione per tutti. Questo è il ruolo di chi governa. Il cibo e le risorse del mondo non sono soltanto per gli americani, gli europei e i giapponesi. Come possiamo considerarci umani quando misuriamo il diritto di vivere, di mangiare, di creare, di muoversi, di essere felici con la quantità di denaro che ci capita di avere, come se quella fosse una misura del nostro valore? »

(Joachim Höpfner, Social Change, p.284)

La filosofia della condivisione si delinea in modo marcato a partire dall'attuale crisi finanziaria e ritiene che quest'ultima non sia normale né passeggera. Si tratterebbe di una crisi che segna la storia del mondo perché è nata nel cuore e nel cervello del sistema finanziario mondiale, negli Stati Uniti d'America, ed è originata da un particolare sistema economico, quello anglosassone, che dal dopoguerra e soprattutto dalla deregulation avviata dal presidente statunitense Ronald Reagan, ha rappresentato il modello dominante a livello globale.
Basato sul dominio della finanza sull'economia, sulla politica e sulla sfera sociale, il sistema anglosassone è stato proposto e imposto come universale, ed è stato adottato da moltissimi paesi, soprattutto in Europa. Secondo questo modello il mercato è un valore assoluto, intoccabile, un meccanismo che, lasciato a se stesso, senza interferenze, è in grado di allocare sempre e comunque, in ogni circostanza e in ogni tempo, le risorse in maniera ottimale e di trovare sempre l'equilibrio tra offerta e domanda e quindi il "giusto valore" delle cose. Secondo questa ideologia lo stato (e anche la società civile) deve avere un ruolo del tutto secondario nell'economia, e anzi, se interferisce con le forze spontanee del mercato, distorce l'efficiente allocazione delle risorse e danneggia l'economia. Da qui la completa liberalizzazione della finanza, la libera circolazione internazionale dei capitali e le ondate di privatizzazioni anche di servizi pubblici essenziali, come l'istruzione e la sanità, che hanno caratterizzato i paesi (occidentali e non) negli ultimi decenni. Secondo la filosofia della condivisione, i diritti universali dei cittadini sono stati subordinati ai "diritti" del mercato e la società civile è stata ridotta essenzialmente al rango di meri consumatori.
Con la recente crisi finanziaria, questo modello si sarebbe incagliato, incapace di funzionare come prima, non per fattori esterni ma per le sue stesse contraddizioni. Il mercato finanziario è crollato sotto il peso della speculazione delle principali banche d'affari, trascinando nella sua crisi le teorie neoliberiste e neoconservatrici che inneggiavano alla sua centralità assoluta. Il problema è che il mercato finanziario non alloca le risorse in maniera efficiente e non si autoregola. L'offerta e la domanda non si incontrano in uno stabile punto di equilibrio come vorrebbe la teoria liberista: al contrario il mercato speculativo si autoalimenta e si gonfia a dismisura e la speculazione amplifica da una parte i cicli di ottimismo e di euforia, dall'altra le cadute, le crisi e i crolli. Il punto di equilibrio di cui parlerebbero i sostenitori del neoliberismo esisterebbe, secondo i filosofi della condivisione, solamente nelle astratte formule matematiche.
Il problema risiederebbe nel fatto che l'economia reale è guidata dalla finanza, ma che la finanza è dominata dalla speculazione, e questa, lungi dal contribuire allo sviluppo dell'economia e dall'allocare le risorse e gli investimenti secondo criteri razionali ed efficienti, estrae risorse dal sistema economico (dai risparmiatori e dall'economia reale), lo devia, talvolta lo eccita, ma poi lo frena e, nel momento in cui scoppiano le crisi, blocca il sistema del credito e distrugge le capacità produttive.
La speculazione cerca costantemente profitti rapidi e molto superiori alla media grazie alla gestione rischiosa e azzardata dei soldi e dei risparmi in maniera irresponsabile, cioè senza che i finanzieri paghino in caso di disastro finanziario[8]. Più la speculazione guadagna profitti, più il sistema economico è povero e a rischio. Per questo motivo un numero crescente di filosofi ed economisti propone di fare emergere e abbattere la speculazione, per riportare la finanza dentro i suoi binari originari e farle riassumere il suo ruolo di motore di sviluppo al servizio dell'economia reale.
La recente crisi indicherebbe la necessità di ricostruire dalle fondamenta il sistema finanziario su basi nuove e più stabili, e di rifondare il sistema sia sul piano teorico che pratico. Per la filosofia della condivisione è indispensabile liberarsi al più presto del dogma del mercato e del capitalismo e cominciare a elaborare nuove fondamenta teoriche, realistiche e razionali. Non solo gli economisti liberisti non avrebbero previsto la crisi, ma quasi sempre la avrebbero addirittura peggiorata con ricette di deregolamentazione che avrebbero aggravato la malattia speculativa. Per questa corrente di pensiero diventa così necessario rifondare l'economia e cominciare a riconsiderarla come scienza aperta e plurale, ricollegandola alla storia, alla sociologia, alla morale, alla politica e alle altre scienze umane.
Lontani dal riconoscere l'esistenza di una sola e unica teoria economica sufficientemente esaustiva, in grado di spiegare tutti i fenomeni e suggerire delle ricette valide di fronte alla profondità della crisi attuale, la filosofia della condivisione ritiene indispensabile cominciare innanzitutto a riaprire il confronto sui diversi filoni teorici, come l'economia della conoscenza, l'economia dei beni comuni, l'economia ecologica, le teorie sulla complessità, l'economia della partecipazione, l'economia comportamentale, l'economia della felicità. Sono necessari nuovi paradigmi per umanizzare l'economia, coniugandola con valori importanti come la condivisione e l'altruismo. L'economia necessita di includere nella sua visione il benessere del mondo intero a partire dal rispetto e dalla tutela dell'ambiente e il benessere delle nuove generazioni, il cui futuro è seriamente compromesso da coloro che ricoprono posizioni di rilievo nella finanza e negli affari.

I principali oggetti di riflessione della filosofia della condivisione sono la felicità dei singoli e il benessere collettivo[9], condizioni possibili a partire innanzitutto dalla condivisione delle risorse mondiali, dalla cooperazione fra gli uomini e dalla tutela dell'ambiente[10], anche avendo come obiettivo, secondo la prospettiva di alcuni filosofi, una società nella quale si può vivere meglio lavorando e consumando di meno[11].
La filosofia della condivisione non rappresenta però un pensiero unico o una concezione teorica fissa e determinata che i singoli dovrebbero far propri impegnandosi a elaborare una serie di concetti. I suoi interpreti la valutano piuttosto come una sensibilità di fondo che, pur tra opinioni e prospettive diverse, aspira a individuare un cammino autentico di umanizzazione. In un momento storico segnato dalla caduta della percezione che ha il valore del legame sociale, questa ricerca impone all'uomo una scelta chiara, nella consapevolezza che l'umanità si trova realmente a un bivio e che adattarsi a sopravvivere in una società fondata sulla competizione nell'indifferenza o nell'ostilità verso gli altri sia il segnale di una drammatica mortificazione della vita: «O ci si adatta a rafforzare il sistema di convivenza vigente, cercando tutt'al più di mitigarne alcuni aspetti, ma in ogni caso ritenendolo positivo o quanto meno necessario e insuperabile, o, al contrario, si sceglie di operare perché possa nascere una forma molto diversa di società: non più una civiltà del potere verticale e del denaro, ma una civiltà umanizzata, fondata sulla giustizia verso tutti e capace di armonia con il mondo naturale»[12].
Nel suo cammino di ricerca della via per una rinascita culturale, capace di generare un cambiamento economico, sociale e politico, la filosofia della condivisione non ha dubbi sul fatto che l'uomo debba optare al più presto per questa seconda prospettiva. Essa tiene conto dell'emersione di forme di relazione, d'interazione, di sensibilità e di pensiero che stanno risvegliando la società contemporanea consentendole di comprendere sia il proprio degrado, sia l'alternativa concreta e urgente. Proprio in riferimento a questa scelta, il filosofo Roberto Mancini[13] si esprime nei seguenti termini: «Chi avrà la forza e il coraggio di rendersi disponibile a questa conversione esistenziale? Credo che a vivere questa svolta saranno tutte le persone che conservano vivo nel cuore il desiderio di senso, per la loro vita, e di avvicinamento alla felicità. Infatti non siamo nati per morire e nemmeno semplicemente per sopravvivere, bensì siamo nati per giungere a una trasformazione della nostra esistenza che arrivi a un compimento che non sia la morte, a una pienezza che coincida con una vita sensata. Poiché essa non può essere conseguita da soli, senza o contro gli altri, ma solo in qualche forma di comunione e di ospitalità; allora si fa chiaro che le logiche del contratto, del mercato, del conflitto, dell'indifferenza non bastano, anzi sono nocive, ostili all'umanità e alla vita del mondo. Solo il mistero del dono consente di portare l'esistenza all'altezza del senso vero delle cose e della felicità che ci riguarda, la cosa più difficile da credere, ma anche l'unica vera»[14].
Questa svolta fa dunque leva sul riconoscimento che il senso dell'esistenza veramente degna guarda nella direzione della gratuità, della condivisione e della promozione di relazioni di rispetto verso gli altri. Implica poi uno sguardo attento nei riguardi di tutta una serie di ingiustizie presenti in una società che si è consegnata alla signoria del mercato, dominata da logiche che hanno la pretesa di fare della mentalità del capitalismo globale e del culto della competitività permanente la regola naturale della vita sociale. La stessa critica dell'economista Raj Patel e molti altri al Mercato globale si delinea nel momento in cui viene cercata una spiegazione all'aumento di uomini e donne vittime della miseria, costretti a vivere in condizioni sempre peggiori, proprio nel momento in cui l'economia dispone di tutti i mezzi necessari per assicurare, quanto meno, la sopravvivenza[15].

La bioeconomiamodifica | modifica wikitesto

A partire dagli anni settanta del secolo scorso, la questione dell'ecologia all'interno dell'economia comincia a essere esaminata a fondo, grazie soprattutto al lavoro dell'economista rumeno Nicholas Georgescu-Roegen[16], a cui va il merito di aver individuato le implicazioni bioeconomiche della legge dell'entropia, già intuite negli anni quaranta e cinquanta da Alfred Lotka, Erwin Schrödinger, Norbert Wiener e Léon Brillouin[17]. Adottando il modello della meccanica classica newtoniana, osserva Georgescu-Roegen, l'economia esclude l'irreversibilità del tempo. In questo modo ignora l'entropia, ovvero l'irreversibilità delle trasformazioni dell'energia e della materia. Viene oscurato per esempio il fatto che i rifiuti e l'inquinamento, pur essendo prodotti dall'attività economica, non rientrano nel processo di produzione così come si è andato determinando.
Sparito dunque ogni riferimento a un qualsiasi substrato biofisico, la produzione economica, così come è concepita dalla maggioranza dei teorici neoclassici, non apparirebbe soggetta ad alcun limite ecologico e avrebbe come inevitabile conseguenza lo spreco irresponsabile delle risorse rare disponibili[18]. In sostanza, il processo economico reale, a differenza del modello teorico, non sarebbe un processo puramente meccanico e reversibile; essendo di natura entropica, si svolgerebbe in una biosfera che funziona all'interno di un tempo unidirezionale. Da ciò discende, per Georgescu-Roegen, l'impossibilità di una crescita infinita in un mondo finito e la necessità di sostituire la scienza economica tradizionale con una bioeconomia, ovvero di pensare l'economia all'interno della biosfera.

« La civiltà umana dipende dall’ecologia terrestre, che tuttavia viene sfruttata letteralmente fino alla morte: secondo alcune stime, l’attività umana ha innalzato i tassi di estinzione di altre specie animali e vegetali di mille volte oltre i livelli normali. Nella corsa sfrenata a recintare il mondo naturale abbiamo distrutto il pianeta e, volendo prestar fede ai mormorii sommessi di molti studiosi del clima, potrebbe essere ormai troppo tardi per porre rimedio alla situazione. L’incessante perseguimento della crescita economica ha trasformato l’umanità in un fattore di estinzione, perché sottovalutiamo sistematicamente i servizi degli ecosistemi che tengono in vita la nostra Terra »

(Raj Patel, Il valore delle cose e le illusioni del capitalismo, p.24-25)

La recente crisi economica, a partire dalla quale sempre più filosofi, economisti e sociologi di tutto il mondo hanno portato avanti le loro riflessioni, non è solo finanziaria o economica: la crisi energetica ed ecologica è infatti certamente nel medio e lungo periodo ancora più grave, per gli effetti sulla qualità della vita delle popolazioni.
La crisi energetica minaccia di aumentare i prezzi dell'energia a livelli difficilmente sostenibili. La comunità scientifica indica ormai praticamente all'unanimità che l'inquinamento, il surriscaldamento del clima e la crisi ecologica minacciano di produrre disastri e catastrofi imponenti che provocheranno sconvolgimenti economici ancora imprevedibili ma di enorme portata.
Nella storia dell'umanità la natura ha sempre condizionato le attività produttive, ma a partire dagli ultimi decenni è stato l'uomo a trasformare sempre più rapidamente la natura e l'ambiente, degradandoli a tal punto da mettere a rischio la vita delle attuali e prossime generazioni.
Il modello di sviluppo basato sull'espansione illimitata della produzione industriale e dei consumi privati non è più sostenibile, almeno utilizzando le attuali tecnologie energetiche. Le risorse naturali diventano sempre più scarse e non possono più essere sprecate e gestite solo per il profitto di élite ristrettissime e di gigantesche corporation. Con l'aumento della produzione diventa sempre più complessa la gestione dei rifiuti industriali che non possono più essere scaricati facilmente nell'ambiente, nell'aria, nell'acqua e nella terra[19]. L'inquinamento ha raggiunto e superato in molti casi i livelli di guardia e sempre più studiosi confermano che le attività umane e, in particolare l'emissione di anidride carbonica, sono responsabili di cambiamenti climatici importanti che nel giro di qualche decennio avranno effetti catastrofici, quali lo scioglimento delle calotte polari e l'innalzamento dei livelli dei mari. Molte città con decine di milioni di abitanti potrebbero venire sommerse mentre al contrario intere regioni del mondo potrebbero diventare desertiche[20].
Secondo i filosofi della condivisione, risulta dunque necessario proporre nuovi modelli di consumo sia nei paesi avanzati che in quelli in via di sviluppo, dare seriamente l'avvio alla creazione di un'economia più pulita per riparare i danni ormai insostenibili generati dall'attuale modello produttivo.
Il capitalismo non appare inoltre il sistema più adatto per affrontare le questioni ecologiche. Gli attuali meccanismi di mercato privilegiano la ricerca del profitto a breve termine, senza considerare i costi che nel medio e lungo periodo devono e dovranno sopportare le generazioni presenti e future[21]. La somma di tante spinte egoistiche in competizione fra loro molto difficilmente può produrre un risultato positivo sul piano ecologico globale. L'ecologia richiederebbe un'economia basata sulla condivisione dei beni comuni – come l'aria, la terra, l'acqua, le risorse naturali, l'ambiente, la salute – piuttosto che un'economia fondata sulla proprietà privata e la competizione di mercato[22].
Attualmente l'inquinamento non costa nulla per le aziende che inquinano, ma costa invece molto alla collettività, in termini di peggioramento della salute pubblica, di spese per curare le malattie legate all'inquinamento e di spese di bonifica.

Il consumismo dilagante, oltre ad aver mercificato le relazioni umane riducendole a pure forme di scambio, ha compromesso gravemente il rapporto dell'uomo con la natura. La moltiplicazione dei beni economici, mentre ha dilatato enormemente la sfera dei bisogni, provocando asservimento e insoddisfazione, ha determinato l'espropriazione progressiva dei beni naturali e favorito l'avanzare di processi di inquinamento ambientale, con ricadute devastanti sulla vita e sulla salute dell'uomo. Nelle città, ai problemi dell'inquinamento si aggiunge poi quello legato all'esagerato grado di artificialità raggiunto dall'habitat urbano, che rischia di rimanere privo delle basi biologiche minime indispensabili alla sopravvivenza.
Diversi studiosi hanno però individuato la nascita di un forte interesse a ristabilire un rapporto tra la città e il mondo naturale, riportando all'interno dell'ambiente urbano non solo il verde estetico-ornamentale, ma anche il verde produttivo-agricolo degli orti, concepiti come importanti spazi di coesione. Grazie all'orticoltura urbana e periurbana è possibile una prima ricostruzione di reti sociali cittadine oggi sempre più deboli e fragili e il rilancio di economie locali che provvedono alla conservazione delle risorse terrene e alla creazione di condizioni di vita sostenibili. La partecipazione dei cittadini alle attività agricole può essere di grande aiuto nell'indirizzare il discorso urbano verso questioni ambientali. Al costituirsi di contesti in grado di valorizzare le diverse competenze e capacità può unirsi il recupero di una dimensione agricola che favorisce l'instaurarsi di un rapporto pacifico con la terra, riconosciuta come fonte preziosa di sicurezza, nutrimento e sostegno[23].
La filosofia della condivisione valuta positivamente tutti quei progetti orientati alla realizzazione di orti cittadini sulla base di un sistema di principi e metodi gestionali condivisi, atti a favorire lo scambio di informazioni e conoscenze sulle buone pratiche di coltivazione. Vede nell'interesse crescente per l'orticoltura urbana l'affermazione di un modo di pensare e agire aperti alla vita e alle relazioni, che vuole emanciparsi dagli esiti dell'industrializzazione selvaggia, la quale ha spezzato il nostro rapporto con la terra. Il timore che sta infatti emergendo è quello di un'agricoltura ecologicamente nociva che il capitalismo impone in tutto il mondo: un'agricoltura che espelle i lavoratori, usa grandi quantità di energia soprattutto da fonti non-rinnovabili, saccheggia la biodiversità, inquina la biosfera.
Il successo dell'orticoltura urbana e periurbana è rivelatore del fatto che l'agricoltura sta cambiando volto, non è più solo produzione e trasformazione di prodotti, ma partecipa all'evoluzione dello spazio urbano accrescendo la qualità della vita: è gestore del territorio e delle risorse; è promotore di opportunità culturali, sociali e ricreative; è più attento alle richieste di famiglie che, coscienti della correlazione tra alimentazione e salute, preferiscono avere in tavola prodotti naturali, dalla provenienza certa e non contaminati[24].

L'antropologia economicamodifica | modifica wikitesto

Il sociologo, filosofo ed economista ungherese Karl Polanyi (Vienna, 25 ottobre 1886 – Pickering, 23 aprile 1964), noto per la critica alla società di mercato espressa nel suo lavoro più importante La grande trasformazione[25], è riconosciuto quale padre ispiratore della filosofia della condivisione, oltre a essere lo studioso che ha dato il più grande contributo alla nascita dell'antropologia economica[26].

« La grande trasformazione di Karl Polanyi presenta una storia dell’Inghilterra dei secoli Diciottesimo e Diciannovesimo, con una lunga dissertazione su quello che pare un arcano dell’epoca, le Speenhamland Laws. Queste "leggi per i poveri" in vigore nell’Inghilterra di allora erano state introdotte per alleviare gli aspetti peggiori della povertà rurale, assicurando una forma di welfare legata al prezzo del pane. Ma la tesi di Polanyi non si limita alla semplice descrizione delle reti di sicurezza dell’epoca previttoriana: il dissidente ungherese sostiene infatti che i mercati e la società circostante sono strettamente legati fra loro. Contrariamente alla filosofia di Greenspan, Polanyi suggerisce che il capitalismo abbia particolarmente bisogno delle istituzioni sociali. Affinché i mercati possano funzionare, la società deve approvare e vendere nell’economia. Da qui la scelta del titolo del libro: la "trasformazione" descrive il modo in cui i gruppi più potenti della società cercarono di trasformare la terra e il lavoro in "merci fittizie", beni che in principio erano molto diversi da quelli scambiati nei mercati fino ad allora.
Può essere strano concepire terra e lavoro come merci fittizie, quando in realtà il cuore della vita lavorativa contemporanea pulsa al ritmo di buste paga e canoni d’affitto, ma questo ci dà una misura di quanto sia stata "grande" la trasformazione: questo processo ha alterato così radicalmente l’ordine sociale che è ormai impossibile concepire terra e lavoro in qualsiasi altro modo. In altre parole, la trasformazione ha cambiato non soltanto la società, ma anche noi stessi, modificando il modo in cui vediamo il mondo e la nostra collocazione al suo interno »

(Raj Patel, Il valore delle cose e le illusioni del capitalismo, p.22-23)

Al centro della Grande Trasformazione di Polanyi si trova dunque il capovolgimento dell'idea liberale secondo cui la società di mercato costituisca un punto di approdo “naturale” nella vicenda delle società umane, e dunque la relativizzazione delle categorie di pensiero che in essa hanno la loro validità.

« L’estrema artificiosità di un sistema in cui l’economia si è sottratta al controllo sociale, celata dalle giustificazioni dell’economia politica classica, diventa per Polanyi evidente nei momenti di transizione, all’inizio e alla fine del ciclo per lui ben concluso dell’esistenza storica di tale società. Non più naturale, semmai meno, delle altre, la «società di mercato» è come un caso patologico destinato a chiudersi con una crisi violenta; il suo studio passa per una anamnesi e una diagnosi: definizione della società di mercato, quindi identificazione della tensione specifica che l’affligge e ne determina il crollo, o la trasformazione »

(Alfredo Salsano, Introduzione, in Polanyi, La grande Trasformazione, pp.XV-XVI)

Con i suoi studi sulle società arcaiche e primitive[27] e attraverso l'opera di collaboratori e discepoli[28], Polanyi contribuisce a svelare alle generazioni successive di filosofi, antropologi ed economisti le dinamiche di una società di mercato da lui concepita come una singolare aberrazione[29].

« Un sistema controllato, regolato e diretto soltanto dai mercati, alla cui autoregolazione è affidata la produzione e la distribuzione delle merci; un’economia che si regge sull’aspettativa che gli esseri umani si comportino in modo tale da raggiungere un massimo guadagno monetario; in cui anche il lavoro, la terra e la moneta formano oggetto di mercato e tutto ha un prezzo, gli appaiono retti da «straordinari principî». Spesso egli parla di «utopia», non solo riferendosi alle proiezioni ideologiche di questa realtà nel pensiero degli economisti liberali, ma proprio per segnalare il contrasto di tale realtà con quella «sostanza umana e naturale» cui fa riferimento all’inizio e che costituisce l’orizzonte ideologico del libro. Per cui la polemica colpisce certo soprattutto la pretesa di fare di storiche categorie economiche delle categorie naturali universali, ma esprime anche il rifiuto di quello che Fourier chiamava un monde à rebours »

(Alfredo Salsano, Introduzione, in Polanyi, La grande Trasformazione, p. XVIII)

Secondo la filosofia della condivisione, il neoliberismo, che è contemporaneamente un'ideologia, una visione del mondo, un insieme di politiche, e un insieme di teorie più o meno coerenti le une con le altre, sarebbe alla base del grave degrado antropologico della nostra epoca. Questo degrado si è affermato progressivamente quando le sfere politica, sociale e culturale sono state subordinate all'ambito economico e ha prevalso il mito della competitività del mercato. L'attraversamento incontrollato dei confini tra politica ed economia non sarebbe potuto avvenire senza l'apporto sostanziale di questa ideologia che, dopo aver pervaso l'intero sistema culturale, ha promosso e legittimato tale processo, arrivando a sottomettere ogni dimensione dell'esistenza alla razionalità economica, il culmine della quale è il calcolo di costi e benefici cui deve sottostare ogni azione umana[30].
Il neoliberismo economico idealizzerebbe, più di quanto si pensi, la conflittualità inerente alla storia umana, sotto la forma della competizione economica e sociale tra individui e gruppi. Considera tale conflittualità, che si esprime soprattutto nella competitività del mercato, come la forza che costringe la storia a esprimere da sé il nuovo e il meglio che essa porta latente nelle sue contraddizioni. La concezione neoliberistica fonda il suo ottimismo sull'efficienza del mercato e sulla capacità della competizione di produrre il miglior benessere sociale possibile. Nella visione neoliberale della storia, non ci sarà mai nessuna pacificazione totale; la fine della competizione significherebbe la fine dello sviluppo economico e civile. La gratuità e la solidarietà altro non sono che una doverosa rinuncia al perseguimento dei propri interessi. Sul piano della convenienza economica, il prossimo rimane un concorrente. Quando debole e bisognoso di aiuto, lo si può aiutare per dovere di generosità, ma andando contro i propri interessi, superando il comportamento utilitaristico e il calcolo della razionalità economica che, per tutto il resto, dominano la vita economica e sociale[31].
In questa concezione economico-politica, la società si riduce a una somma di individui, ognuno dei quali vede gli altri esclusivamente nella prospettiva del suo vantaggio personale, e li tratta o come mezzi da utilizzare o come ostacoli da superare nel perseguimento dei suoi intenti. La oggettiva uguaglianza di valore e di dignità tra i singoli individui avrebbe, in questa valutazione, un peso soltanto teorico: senza negarla fino in fondo, il singolo individuo si occupa direttamente della "sua" sopravvivenza, dell'appagamento dei "suoi" bisogni, della soddisfazione dei "suoi" desideri, della "sua" autoaffermazione. Alla base di tale visione c'è la convinzione che dalla convergenza-scontro dei diversi e contrapposti egoismi individuali nasceranno inevitabilmente il miglior assetto possibile della società e la miglior distribuzione ipotizzabile degli oneri e dei vantaggi della interessata collaborazione sociale[32].
È facile vedere come una simile concezione del sociale esalti il ruolo del libero mercato e quanto questo le sia congeniale: la società stessa nascerebbe (e rinascerebbe continuamente) da una libera contrattazione in cui ognuno persegue il più alto saldo attivo di utilità individuale. Il degrado dell'uomo deriverebbe dunque dal fatto che la società avrebbe assunto, in tutte le sue manifestazioni, un carattere mercantile: le strutture sociali – che hanno in fondo compito di fare da cornice e da garanzia al gigantesco mercato che vi si svolge – sarebbero il prodotto di una contrattazione sempre in atto, dove non viene chiusa del tutto la porta a forme diverse di solidarietà disinteressata, ispirate a sentimenti di pietà e di filantropia; ma si tratta di un «optional di lusso che viene lasciato alla gratuità generosa dei singoli»[33], senza altri obblighi che non siano quelli legati alle libere scelte etiche degli individui. In altre parole, l'ideologia neoliberista, che ha operato sin dalle origini come una dottrina politica rivestita con i panni di una teoria economica, avrebbe favorito la rottura di quel senso di solidarietà sociale che lega tutti gli uomini a un destino comune e che nella filosofia della condivisione incarna il bisogno tenace di resistere a un'etica pervasiva la cui gerarchia di valori pone al culmine i mercati[34].
Nella filosofia della condivisione, la crescente domanda di solidarietà va posta in correlazione con il fatto che i processi di privatizzazione, mondializzazione e individualizzazione hanno creato incertezza, perdita di orizzonti comuni di senso e indebolimento delle motivazioni morali a cooperare. Anche la dimensione della gratuità, la bellezza del donare e del donarsi, sarebbe stata fortemente compromessa dall'economia di mercato e da un "silenzio della coscienza" che ha permesso al solo profitto di calpestare qualsiasi valore[35]. Il concetto di solidarietà, però, non riguarda solo la promozione di esperienze di mutuo aiuto e di incremento di reti sociali di sostegno reciproco, soprattutto nei momenti di particolare bisogno e prova. Esso si delinea in modo forte a partire dalla costitutiva componente attivista di questa corrente e si distingue per il riferimento a determinati obiettivi e interessi che devono essere raggiunti attraverso l'agire comune del gruppo in vista del superamento delle resistenze di altri gruppi che difendono interessi concorrenti[36]. Dal momento che i diritti elementari degli uomini sono ben lontani dall'essere ovunque garantiti, la solidarietà è qui concepita come una risorsa di cui si ha bisogno soprattutto dove i meccanismi per creare e mantenere la giustizia non esistono o falliscono e dove quindi la decisione fra interessi e pretese rivalizzanti può essere presa solo nel confronto politico, economico o sociale[37]. Da questo punto di vista, l'idea di solidarietà si caratterizza per una importante dimensione "conflittuale", di lotta perseverante per i propri diritti, e ciò la rende in un certo modo collocabile in quella accezione del concetto di solidarietà definito solidarietà di lotta. Quella che però emerge dal pensiero di Raj Patel e collaboratori è un'accezione non strumentale della solidarietà, la quale è interpretata come rivelazione di una disposizione insita nella "natura umana". La solidarietà praticata nella lotta per una giusta causa appare da un lato come espressione di una disposizione naturale mai del tutto corruttibile e insofferente a una società dove tutto è ridotto a merce e il valore dell'essere umano è misurato dalla produttività, dal guadagno e dal controllo; dall'altro come un'anticipazione di che cosa gli uomini siano capaci di essere, una volta eliminati gli ostacoli sociali avversi allo sviluppo delle loro potenzialità. Questo secondo aspetto farebbe riferimento alla capacità dell'uomo di servire il prossimo e di impegnarsi per il bene comune, quel bene che va al di là degli interessi privati, trascende gli impegni settari e offre umana solidarietà.
Quello verso il bene comune è dunque un cammino che alla riflessione teorica, alla ricerca di significati, di valori, di contenuti autentici, unisce il diritto dei cittadini di manifestare attivamente contro ogni forma di ingiustizia, di prendere la parola, di proporre visioni alternative, di farsi ascoltare nel merito delle grandi questioni e urgenze: «Potrà far paura, ma ogni movimento che storicamente sia riuscito a ottenere il cambiamento sociale – dal movimento per i diritti civili al movimento per l'indipendenza indiana al movimento per la giustizia globale – ha sempre privilegiato le rivendicazioni della giustizia rispetto al bisogno di essere concilianti con il pensiero oppressivo. Al contrario, tali movimenti si sono armati di idee radicali per ottenere un futuro migliore in cui tutte le persone fossero dotate di dignità e capaci di governarsi»[38].

Filosofia della condivisione e visione dell'uomomodifica | modifica wikitesto

Secondo diversi esponenti della filosofia della condivisione[39], l'Occidente sviluppato dovrebbe indirizzarsi verso uno stile di vita più semplice, senza l'eccesso di sovrapproduzione determinata dalla competizione e lo sperpero delle risorse di cui il pianeta dispone, e sostituire il consumismo spinto che fa ormai parte della politica industriale moderna con l'attenzione verso la conservazione dei beni e dell'ambiente, riconoscendone anche il valore spirituale.
L'uomo avrebbe confinato la politica e l'economia a un punto tale nel materialismo profondo, da ritrovarsi nelle circostanze critiche attuali. Occorrerebbero una politica e un'economia spiritualmente orientati per mezzo della condivisione, della giustizia e della libertà per ogni persona. Questo accento sul valore spirituale della natura e di ogni settore delle attività umane si accompagna a una visione dell'uomo ottimistica e positiva[40], in cui giocano un ruolo chiave la condivisione e l'empatia, ovvero la capacità dell'uomo di immedesimarsi nello stato d'animo o nella situazione di un'altra persona, venuta però meno a causa di una cultura individualistica e consumistica imperante, che antepone l'«io» al «noi».
In ogni parte del mondo, gli uomini cominciano a comprendere il fatto di essere tutti legati da uno stesso percorso comune, economico e ambientale insieme, così come comprendono le proprie necessità, l'invincibilità della propria forza nell'esigere i propri diritti innati. Le attuali crisi economiche e politiche che l'umanità sta attraversando non sarebbero altro che la grande prova da superare per evolvere spiritualmente, lasciandosi alle spalle un modo di concepire il mondo e le relazioni fra gli uomini ormai superato, incapace di guardare al futuro[41].

« Forse non è più questo il mondo, forse siamo già in un altro mondo, oltre la barriera del ragionevole. Ci diciamo che tutto sommato l’equilibrio del pianeta e delle sue orbite dureranno ancora per millenni, e questo pare tranquillizzarci. Ma di tutto ciò non sappiamo spiegarci la ragione. Perché siamo peggiorati, e di molto. E talvolta ci pare straordinario che questa umanità che ripropone odio e guerre, non venga cancellata d’un colpo, dal meteorite che ben può rappresentare la minaccia ultraterrena. Ma il pianeta è fatto anche da innocenti, dobbiamo ricordarlo. Se ci riflettiamo anche solo un momento, osserviamo che i deboli della terra, gli esclusi, gli ammalati, i bambini, le minoranze in genere, sono comunque incolpevoli e meritano il futuro e lo meritano, se vogliamo, mettendo in conto anche il nostro sacrificio. Se l’uomo più forte non assicura la vita ai deboli, perde lo scopo principale della propria vita: la ricerca dell’armonia sociale »

(Dario Arkel, Ascoltare la luce, 2009, p.25)

Dalle ricerche scientifiche in ambito biologico e cognitivo sta emergendo una visione radicalmente nuova della natura umana che suscita controversie non solo nei circoli intellettuali, ma anche nella comunità economica e politica. Recenti scoperte nel campo della neurologia e delle scienze dell'età evolutiva, infatti, portano a rivedere l'inveterata convinzione che gli esseri umani siano per natura aggressivi, materialisti, utilitaristi e dominati dall'interesse personale. La filosofia della condivisione parte dal presupposto secondo cui «nessuno vive per se stesso» e che in ogni essere umano vi sarebbe un desiderio innato di altruismo ed equità[42], contrariamente a coloro che pensano che l'altruismo sia soltanto una forma di egoismo camuffata.
Le relazioni sociali di generosità reciproca consentirebbero all'uomo di sopravvivere e creerebbero delle riserve di benessere psicologico fonte sia di generosità che di felicità[43].
La capacità di apprezzare il valore intrinseco dell'altruismo, della condivisione e del disinteresse rappresenterebbero dunque un elemento centrale per la massimizzazione del benessere delle persone.

Attualmente, il più autorevole rappresentante della filosofia della condivisione è l'economista, accademico e attivista Raj Patel[44]. Laureatosi al Balliol College di Oxford in Filosofia politica ed Economia, ottiene un master alla London School of Economics. Si trasferisce a Harare, in Zimbabwe, dove è volontario dell'Associazione SEATINI (Southern and Eastern African Trade Information and Negotiations Iniziative) e lavora insieme agli attivisti di Padare, un gruppo di uomini impegnati nella tutela dei diritti delle donne. Questa esperienza è alla base delle sue ricerche per il dottorato, che consegue alla Cornell University, Dipartimento di Sociologia dello Sviluppo.

Raj Patel è attualmente impegnato in lavori di ricerca legati al problema della fame nel mondo e agli sviluppi futuri dell'economia della condivisione. Tiene corsi e seminari al Centro di Studi Africani della University of California di Berkeley ed è ricercatore associato alla School of Development Studies alla University of KwaZulu-Natal (Durban, Sudafrica). Aderisce alle attività del movimento Via Campesina e collabora con i più autorevoli interpreti della filosofia della condivisione di ogni paese.

Lo studioso della crisi alimentare mondiale rivaluta positivamente la natura dell'uomo, nonostante per secoli filosofi, scienziati, ed economisti abbiano contribuito a diffondere l'idea che l'essere umano fosse per natura aggressivo e utilitarista, teso principalmente al soddisfacimento egoistico dei propri bisogni e al guadagno materiale[45]. Stesso discorso a proposito della storia, concepita come una lotta senza quartiere tra individui isolati, solo occasionalmente uniti da ragioni di mera utilità e profitto.
Nonostante l'attuale sistema economico sia dominato dall'avidità, dalla ricerca di profitti e abbia sempre depredato i beni della natura, ciò non significa che l'umanità non possa cambiare direzione prima che sia troppo tardi[46]. Gli uomini possono far fronte alla grave crisi mondiale adottando un nuovo modo di considerare i rapporti fra loro, facendo leva più sulla condivisione che sulla competitività[47]. Possono avere inoltre un approccio più solidale al pianeta, in grado di ridefinire gli attuali stili di vita nella direzione di una maggiore sostenibilità ambientale. Tutti gli uomini devono poter godere degli stessi diritti fondamentali, così come tutti devono poter beneficiare delle risorse naturali del pianeta.

« A noi interessa l’ambiente, interessa la sostenibilità, la sorte degli altri esseri viventi, goderci la vita, essere migliori di quel che siamo. In questo senso più ampio, l’attuale sistema alimentare è un deserto. I motivi per opporsi vanno oltre i danni che esso infligge alle persone e alle comunità che vi sono rimaste invischiate. Il modo in cui mangiamo oggi scatena anche la sistematica crudeltà contro gli animali, esige livelli non sostenibili di energia e sfruttamento delle acque, contribuisce al riscaldamento globale e fornisce terreno fertile per le malattie, oltre a limitare la nostra compassione e il piacere dei sensi »

(Raj Patel, I padroni del cibo, p.215)

Come per altri pensatori, fra cui Ernst Friedrich Schumacher (1911-1977), Jeremy Rifkin o Kolya Abramsky, la filosofia della condivisione di Patel assume i caratteri di una filosofia dell'azione e dell'impegno sociale. Essa individua le ingiustizie favorite dal libero mercato e dalla competizione per le risorse del pianeta[48] e ritiene per esempio che conoscere e comprendere le politiche alimentari mondiali significhi anche capire quali strategie produttori e consumatori possono mettere in atto per proteggere la propria salute e contrastare il potere e l'avidità delle multinazionali[49].
Nell'opera I padroni del cibo, Patel sottolinea infatti come in termini di giustizia, equità e pari opportunità, l'attuale sistema alimentare sia carente. Circa un miliardo di persone nel mondo è denutrito, mentre un altro miliardo è obeso. Quasi metà della popolazione mondiale vive quotidianamente il problema di un'alimentazione insufficiente, mentre l'altra metà soffre dei tipici problemi legati a un'alimentazione sovrabbondante e alle disfunzioni che ne derivano, come diabete, eccesso di peso e problemi cardiocircolatori. Secondo Patel, questo stato di cose sarebbe l'inevitabile corollario di un sistema che consente solo a un pugno di grandi corporation di trarre profitto dall'intera catena alimentare mondiale.

« La fame nel mondo non ha assolutamente nulla a che vedere con il divario tra la quantità di cibo disponibile e il numero di persone affamate. Attualmente la Terra produce risorse alimentari a sufficienza per nutrire una volta e mezza l’intera popolazione mondiale. Se molti non hanno di che nutrirsi è perché il cibo viene distribuito tramite il mercato, come proprietà privata, e coloro che muoiono di fame sono troppo poveri per potersi permettere un’alimentazione adeguata. Se la popolazione mondiale fosse meno numerosa ma il cibo venisse distribuito allo stesso modo, gli indigenti farebbero comunque la fame »

(Raj Patel, Il valore delle cose e le illusioni del capitalismo, p.98)

Filosofia della condivisione e attivismomodifica | modifica wikitesto

La filosofia della condivisione rientra nell'ambito delle filosofie del cambiamento sociale e, pur nella sua eterogeneità, muove da un presupposto imprescindibile: la convinzione che all'avidità è preferibile la condivisione, alla competizione la cooperazione.
Secondo i filosofi della condivisione, la natura degli attuali sistemi politici ed economici, basati come sono sulle forze del mercato, la commercializzazione e l'avidità devono cambiare, se l'umanità vuole sopravvivere. Essi ritengono che la vita del genere umano sia in crisi e che sia necessario fare qualcosa di radicale prima che sia troppo tardi. Reclamare la capacità di sfidare la società di mercato, reclamare il diritto ad avere diritti, resta un lavoro molto arduo e implica certamente la voglia di un forte confronto, facendo leva sulla capacità di pensare e di agire delle persone, dove filosofia e attivismo sono inscindibili e si alimentano reciprocamente. Ciò deriva dall'idea secondo cui i cambiamenti importanti non avvengono mai da sé, ma necessitano sempre di voglia sincera di migliorare, di impegno attivo, di amore per il servizio e di duro lavoro.

« Ogni filosofia del cambiamento sociale ha una sua visione dell'ostilità. La filosofia di Gandhi non era, come alcuni l'hanno ricostruita, un grande padiglione di preghiere e incenso. Pur essendo non violenta, prevedeva lopposizione e il conflitto: un'opposizione indubbiamente gentile, ma comunque un'opposizione. I movimenti sociali di tutto il mondo hanno sviluppato strumenti psicologici per la gestione dei conflitti, ispirati a principi di uguaglianza e guidati dal desiderio di controllare i termini dell'inclusione.
Questo, naturalmente, è una minaccia allo status quo: ecco perché molti dei movimenti che ho discusso – dai contadini ai baraccati – vengono bollati come vandali e criminali. La trasformazione dei dissidenti in criminali non avviene per magia: succede perché l'odierna società di mercato è fondata su un'ideologia che non tollera chi mette in discussione il fragile consenso sul ruolo dei mercati »

(Raj Patel, Il valore delle cose e le illusioni del capitalismo, p.181)

A differenza di altre correnti filosofiche, la filosofia della condivisione non teme «di cadere nella trappola della politica politicante, contraddistinta dalla perdita di contatto, da parte degli attori politici, con le realtà sociali e dal confinamento nei giochi politici»[50]. Non si limita solamente a «far sentire un peso nel dibattito, influenzare le posizioni dei diversi attori politici, far prendere in considerazione alcuni argomenti, contribuire a fare evolvere la mentalità»[51]. Essa nutre l'ambizione di poter offrire con le sue riflessioni un miglioramento concreto nei vari settori delle attività umane. Per ciò che riguarda un migliore rapporto con l'ambiente, tema molto caro ai filosofi della condivisione, questo può per esempio tradursi in un'attenta pratica su come eliminare gli sprechi e riciclare tutto il riciclabile, su come produrre e mangiare cibo locale puntando maggiormente sull'autoproduzione, su quali vie possano essere intraprese per arrivare a ottenere più energia dalle fonti rinnovabili, ridurre gli orari lavorativi utilizzando il telelavoro e smaterializzare l'economia. Concordi con alcuni economisti, fra cui il premio Nobel per l'economia Joseph E. Stiglitz, i filosofi della condivisione ritengono inoltre che sia meglio abolire il Pil e ridefinire il concetto di benessere[52].
Per la filosofia della condivisione, filosofo è dunque colui che riflette su una realtà sociale già costituita al fine di migliorarla, senza escludere un suo coinvolgimento diretto nel lavoro concreto che occorre per arrivare a questo miglioramento o una collaborazione costruttiva con esperti operanti in settori diversi dal suo.
Egli non solo cerca di capire come l'economia sia riuscita nel tempo a plasmare la società e le persone; fa anche il possibile per giungere alla realizzazione di un cambiamento che sia allo stesso tempo personale, vissuto, praticabile nell'immediato e dalle ampie prospettive socio-ecologiche[53], e riconosce che questo miglioramento di sé si può effettuare meglio all'interno di un progetto condiviso con altre persone, riscoprendo il senso di comunità.
Tale filosofo non ha paura di assumere un ruolo attivo nello scenario politico o in altre aree, di combattere per la libertà, la giustizia e la democrazia, là dove i diritti dell'uomo sanciti dalla costituzione sono stati messi in discussione. I ripensamenti che apportano beneficio alla società non devono trovare riscontro solamente su un piano ideale, ma devono potersi attuare in contesti specifici concreti, portando un beneficio reale alle persone. Sfruttamento, povertà, lavoro frammentato e debilitante, profitti per pochi, mancanza di casa, fame e degrado, nascono da rapporti istituzionali stabiliti da esseri umani. Nuove istituzioni, anch'esse determinate da esseri umani, possono generare risultati ben superiori che liberano i talenti dell'uomo, vanno incontro ai desideri e alle preoccupazioni delle persone, moltiplicano le opzioni disponibili, riequilibrano costi e benefici, garantendo una libertà autentica che si estende a tutti[54].

« Uno degli insegnamenti di questa crisi è che c'è bisogno di un'azione collettiva; come ho più volte sottolineato, lo Stato ha un ruolo da svolgere. Ma ce ne sono altri: abbiamo permesso ai mercati di modellare la nostra economia e, nel frattempo, di contribuire a modellare le persone e la società. È venuto il momento di chiederci se sia davvero quello che vogliamo »

(Joseph E. Stiglitz, Bancarotta. L’economia globale in caduta libera, p.400)

Secondo la filosofia della condivisione, l'umanità avrebbe creato una società in cui il materialismo predomina sull'impegno morale, in cui la rapida crescita raggiunta non è sostenibile dal punto di vista né ambientale né sociale e in cui la comunità non agisce in maniera concertata per affrontare i problemi comuni. La spietatezza dell'individualismo e del fondamentalismo di mercato avrebbero eroso qualsiasi senso di comunità permettendo lo sfruttamento di persone inconsapevoli e vulnerabili e creando sempre maggiori differenze sociali[55]. La crisi economica avrebbe reso evidenti non soltanto le magagne del modello economico prevalente, ma anche le pecche della società. Per questo i filosofi della condivisione ritengono che gli uomini dovrebbero sfruttare questo momento per fare i conti e riflettere, per pensare a che tipo di società vorrebbero avere, e chiedersi se stanno creando un'economia capace di aiutarli a realizzare queste aspirazioni.
Guidata dalle logiche del mercato, l'umanità avrebbe imboccato una strada pericolosa. L'uomo si troverebbe al contempo a un passo da una svolta storica fondamentale[56] e presto sarebbe chiamato a compiere una scelta radicale di vita: accettare o meno di continuare a vedere e valutare il mondo attraverso il prisma difettoso dei mercati.
Secondo la filosofia della condivisione, nonostante l'opinione diffusa sia che prima o poi l'economia mondiale tornerà alla normalità, la realtà è che la crisi finanziaria accentuatasi a partire dal 2008 altro non è che la normalità di un sistema (anche di valori) che non può funzionare ancora per molto così come è strutturato.
Come nota il filosofo Andrea Braggio, la condivisione si presenterà come l'unica strada percorribile dal momento che l'alternativa non potrà che essere la distruzione del pianeta, l'impossibilità di garantire un futuro alle nuove generazioni. Occorrerà molto presto un impegno condiviso per riorientare la società verso una nuova alleanza tra uomo e uomo e tra uomo e natura, al fine di migliorare le condizioni di vita delle persone secondo i principi di pace, libertà, giustizia e condivisione e al fine di ridurre l'impatto ecologico. Secondo Braggio, le persone riscopriranno inoltre una vita nuova, più felice e ricca di soddisfazione, quando si renderanno finalmente conto che la condivisione è ciò che può garantire loro un futuro; quando si accorgeranno per davvero dell'importanza di venirsi incontro e di prendersi cura l'una dell'altra, scorgendo negli altri un riflesso di sé. La condivisione rappresenterebbe così la prima risposta all'attuale crisi economica e sociale, oltre che la via per favorire la pace tra i singoli e i gruppi[57].

La filosofia della condivisione ha intuito il progressivo emergere di una consapevolezza nuova, come se le persone – soprattutto a partire dalle categorie sociali più svantaggiate – si stessero attualmente muovendo verso un serio ripensamento generale del proprio modo di vivere, decisivo per il futuro, e iniziassero a reclamare con forza i propri diritti[58].
Questa presa di coscienza avrebbe favorito il progressivo delinearsi di due gruppi: coloro che restano attaccati ai vecchi, avidi ed egoistici sistemi di vita e quindi rappresentano le forze reazionarie del mondo; e coloro che si stanno aprendo al nuovo e cercano una strada per la fratellanza e la cooperazione, grazie alla quale poter vivere una esistenza più dignitosa e mettere a frutto pienamente le proprie capacità per il bene della collettività. Questa seconda via include l'idea di una società eco-sostenibile improntata alla qualità dello sviluppo, fondata sull'attenzione verso le persone e non, primariamente, verso i beni. Essa include una considerazione particolare nei riguardi di un'economia che evolve in armonia con l'ambiente[59] e nei riguardi delle potenzialità dell'uomo, il quale rivela la parte migliore della sua natura quando va incontro ai bisogni degli altri e combatte l'indifferenza, considerata dai filosofi della condivisione come una vera piaga sociale.

Pedagogia della condivisione: educazione e scuolamodifica | modifica wikitesto

Per la filosofia della condivisione, l'apprendimento è sempre un'esperienza profondamente sociale e colui che impara, migliora se stesso per partecipazione. L'educazione convenzionale promuove il concetto di istruzione come esperienza privata, in realtà il pensiero si forma tanto nell'individuo quanto fra individui. Anche quando un uomo ha momenti di profonda riflessione intima e personale, la sostanza dei suoi pensieri è connessa, in un modo o nell'altro, a precedenti esperienze condivise con altri attraverso le quali ha interiorizzato significati collettivi.
I filosofi della condivisione enfatizzano l'abbattimento delle barriere e il coinvolgimento dell'altro in comunità più distribuite e aperte alla collaborazione, in ambito sia reale sia virtuale. Guardano con grande attenzione il mondo della scuola, in cui è possibile portare avanti una pedagogia della condivisione, attenta ai lavori e ai bisogni del gruppo, alle sue potenzialità e alla cooperazione fra le diverse parti che lo compongono. Si tratta di una pedagogia che rigetta la competizione e persegue l'«unità nella diversità», che pone al centro i valori della solidarietà, del rispetto degli altri e dell'operare insieme facendo leva sulle risorse di ogni suo membro, che è unico e irripetibile. Nella scuola possono essere insegnati e fatti propri quegli atteggiamenti collaborativi con i quali gli adulti del domani si dovranno inevitabilmente confrontare nella risoluzione di problemi importanti e si può favorire l'emergere di una nuova sensibilità ecologica.
Lo studioso in scienze sociali e dell'educazione Dario Arkel sottolinea la necessità di una pedagogia della condivisione secondo la quale «il cammino verso la convivenza non può prescindere dall'apertura verso gli altri e verso la natura nei suoi aspetti evolutivi specificamente nel senso collaborativo»[60]. Esattamente al pari di un essere vivente, il pianeta deve essere preservato e necessita del suo riposo, della possibilità di guarire dalle ferite e di sviluppare appieno le sue potenzialità: «la deforestazione, la continua emissione di gas nocivi nell'atmosfera, l'imperitura rincorsa ad accaparrarsi quanto resta delle cosiddette risorse energetiche, l'avvelenamento costante delle acque – questioni tutte figlie di sistemi economici che badano all'immediatezza del guadagno – sono il sintomo che in taluni ambiti non si bada al rispetto della Terra e che essa è per alcuni solo un elemento da trasformare. Ma la Terra è il respirare dell'uomo, e l'ovvietà ci dice che la sua distruzione porta alla fine del tutto»[61].
L'economista Jeremy Rifkin spiega come la condivisione abbia un risvolto concreto nell'insegnamento delle nuove generazioni e nei settori educativi. Preoccupati per la direzione verso cui la società dei consumi sta procedendo, gli insegnanti e gli educatori avrebbero cominciato a chiedersi se la missione principale dell'educazione debba essere solo quella di far diventare economicamente produttivi gli studenti. Rifkin si domanda se non si dovrebbe dedicare altrettanta attenzione allo sviluppo delle pulsioni empatiche innate dei giovani e delle connessioni biofiliche, in modo da prepararli a pensare e ad agire come parte di una famiglia universale che include non solo il proprio prossimo, ma anche tutte le altre creature. Egli ritiene che una nuova generazione di educatori stia iniziando a decostruire i processi di apprendimento in aula che hanno accompagnato il passato, e a ricostruire l'esperienza educativa lungo linee pensate per incoraggiare lo sviluppo di un Sé ecologico esteso.
L'approccio dominante all'insegnamento, dall'alto verso il basso, il cui obiettivo è formare un essere competitivo e autonomo, sta cominciando a cedere il passo a un'esperienza educativa distribuita e collaborativa concentrata sull'instillare il senso della natura sociale della conoscenza. In questa nuova ottica l'intelligenza non rappresenta una risorsa che si accumula ma, al contrario, un'esperienza condivisa distribuita fra le persone.
Il nuovo approccio all'istruzione rispecchierebbe il modo in cui una nuova generazione impara e scambia informazioni, idee ed esperienze attraverso Internet, in spazi educativi open source e nell'ambito dei social media. Un apprendimento distribuito e collaborativo prepara secondo Rifkin anche la forza lavoro del ventunesimo secolo a un'economia nuova che agisce sulla base dei medesimi principi[62].
Secondo la pedagogia della condivisione, la scuola deve porsi come obiettivo quello di educare la mente, il corpo e il cuore degli allievi, prendendosi cura di tutte le dimensioni della persona in un'ottica integrale e armonica. La pedagogia della condivisione rifiuta quel tipo di istruzione parziale e superficiale spendibile solo sul mercato del lavoro e inservibile per tutte le altre dimensioni dell'esistenza. I bambini e i ragazzi devono essere aiutati da insegnanti ed educatori non solo sul piano cognitivo, ma anche su quello emotivo e relazionale. Oltre le abilità cognitive, viene dato ampio spazio all'empatia, alla solidarietà, all'integrità morale e alla tenacia delle giovani generazioni.[63] La pedagogia della condivisione considera la scuola come il luogo in cui si educa insieme per educare meglio. Secondo lo psicologo e pedagogista Mario Polito, la diversità di risorse personali, di emozioni, di esperienza, di visioni del mondo, arricchisce l'evento educativo, specialmente se i docenti sono consapevoli del proprio singolare apporto e lo considerano importante, anche se limitato e bisognoso del contributo degli altri insegnanti ed educatori.[64] Uno studente è istruito meglio, quando riceve indicazioni di metodo di studio differenti dai suoi insegnanti, ma tutte focalizzate alla sua crescita, alla scoperta dei suoi talenti, alla valorizzazione delle sue varie forme di intelligenza. Educare insieme nella scuola risulta possibile se i docenti sanno collaborare fra loro, comunicare e condividere la propria esperienza e riconoscersi bisognosi gli uni degli altri. L'insegnamento delle diverse materie di studio e l'educazione emotiva e relazionale, da cui emerge un'importante rivalutazione dell'attività degli educatori e degli psicologi che lavorano nella scuola, non sono due elementi separabili ma procedono di pari passo, uno non può fare a meno dell'altra. Essi sono inoltre considerati un'impresa essenzialmente comunitaria, solidale e cooperativa.
Secondo la pedagogia della condivisione, un bravo insegnante è innanzitutto un bravo educatore, indipendentemente dalla disciplina insegnata. Egli non solo ama ciò che insegna ma mette i suoi allievi nella condizione di amare ciò che viene loro trasmesso. Insiste sulla capacità di collaborare per raggiungere obiettivi comuni e per promuovere un clima positivo all'interno del gruppo in cui opera. Egli fa il possibile per attivare quelle risorse della classe in grado di gestire al meglio le situazioni di disagio e di demotivazione che possono inficiare un clima di apprendimento positivo. Un bravo insegnante pone al centro della sua professione il rispetto e l'amore per ciò che fa e per i suoi allievi, vede ogni studente come un essere umano meritevole di stima, rispetto e attenzione e, nel riconoscimento della diversità di ciascuno, ne valorizza al meglio le capacità personali.[65]
La pedagogia della condivisione si pone poi come scopo quello di favorire un dialogo più attento fra la scuola e la famiglia. Il tempo che il docente dedica alla cura della relazione con le famiglie rappresenta infatti una fondamentale opportunità di crescita e di confronto reciproco. Da qui la necessità, secondo i filosofi, gli educatori e gli psicologi che si ispirano a tale pedagogia, di ricostruire su basi più solide una cooperazione più stretta fra genitori e personale scolastico. I genitori non possono delegare tutte le loro funzioni educative alla scuola, la quale, a sua volta, non può prescindere da coloro che le affidano i propri figli per una educazione completa. La scuola e i genitori devono aiutarsi reciprocamente nel compito di sostenere ed educare il bambino e l'adolescente. Grazie comunque a un lavoro di collaborazione con i genitori dell'allievo è possibile individuare con più facilità non solo le problematiche che questi può incontrare durante il suo percorso scolastico, ma anche e soprattutto quegli elementi che stimolano il suo apprendimento, la sua motivazione e il suo entusiasmo a scuola. Solo nel momento in cui viene posta una seria attenzione e cura verso l'apprendimento degli studenti è possibile dare vita a un'intesa e a un rapporto più costruttivo con i genitori, i quali possono così sentire di non essere soli nel loro compito educativo.
A tale proposito, lo studioso della condivisione Andrea Braggio sostiene che l'attuale insicurezza nei confronti del futuro non debba diminuire gli sforzi e l'impegno dei singoli e dei gruppi per proteggere la famiglia, la quale avrebbe un ruolo unico e insostituibile nel trasmettere il dono della vita e nell'offrire il miglior ambiente per l'educazione dei bambini e per un loro positivo ingresso nella società. La pedagogia della condivisione riconosce infatti come la prima scuola per la formazione morale, religiosa e per la trasmissione dei valori più cari sia la famiglia, che è comunità di vita e di amore. In un mondo segnato da una grave crisi globale, nel quale sembra venire meno la funzione portante di molte istituzioni e la qualità della vita soprattutto urbana si deteriora in modo impressionante, la famiglia, nucleo naturale e fondamentale della società, può e deve diventare un luogo di autentica serenità e di crescita armoniosa; e questo, non per isolarsi in forme di orgogliosa autosufficienza, ma per offrire al mondo una luminosa testimonianza di quanto sia possibile il recupero e la promozione integrale dell'uomo, se questa ha come punto di partenza e di riferimento i valori della condivisione, dell'amore e della solidarietà.

« Non c'è altra via che quella di una rivoluzionaria opera educativa e forse la crisi che stiamo attraversando potrebbe essere il banco di prova per sperimentare una proposta alternativa e offrire ai più giovani un'esperienza diversa, fatta di condivisione, capace di ricostruire la fiducia negli altri e la passione per la vita »

(Gennaro Matino, Economia della crisi. Il bene dell'uomo contro la dittatura dello spread, p.120)

Famiglia e buona reciprocitàmodifica | modifica wikitesto

La filosofia della condivisione individua il superamento dell'homo oeconomicus e la valorizzazione di empatia, socialità, reciprocità, attraverso il dono come dimensione fondamentale e inalienabile della vita e della cultura. Il dono sincero di sé è anche il cuore del patto coniugale, che nasce dalla libertà ma ha la stringenza del vincolo: esso per fiorire e svilupparsi necessita di attenzione, cure e responsabilità. Istituto basilare per l'esistenza stessa della società, la famiglia è per questa corrente di pensiero un valore da difendere. Non vi sarebbe infatti campo migliore per educare l'uomo che la vita familiare, con i suoi rapporti vincolanti, gli adattamenti che richiede, i sacrifici e il servizio che impone, e le opportunità che offre alla piena espressione di ogni parte della natura umana. L'attenzione che la filosofia della condivisione pone nei riguardi della famiglia ha proprio a che fare con l'ethos su cui questa si fonda, che non è una contabilità, un modo di pensare legato allo scambio di mercato, ma la consapevolezza di ciò che della persona e tra le persone non è negoziabile: la dignità, il rispetto, l'accettazione dell'altro prima delle sue possibili prestazioni[66]. La cura e l'amore per la persona sono qui doni liberamente e reciprocamente elargiti, alieni cioè da quel calcolo utilitaristico che oggi domina incontrastato ogni aspetto della vita. La famiglia, che consiste e richiede un patto tra un uomo e una donna, sulla base di una reciproca e libera scelta e una relazione generativa, almeno come progetto, rappresenta il luogo privilegiato della condivisione di progetti, sogni e responsabilità, dove uomini e donne insieme si prendono cura della reciproca differenza. Essa evoca un orizzonte di vita comune che attiene al modo di stare al mondo e in essa l'uomo dà forma alla sua esistenza, la orienta lungo una via peculiare, accoglie e riconfigura quel dono ricevuto che è la vita stessa[67].

« Nella nostra cultura il senso dell'essere-sposi è stato soggetto non di rado a fraintendimenti. La riduzione principale si è avuta con la ricorrente equivalenza istituita tra matrimonio e contratto. Di qui l'idea che la sponsalità sia uno status giuridico e non anzitutto la qualità di una relazione oblativa sempre rinnovantesi. Nella logica della gratuità, invece, l'elemento primario è la scelta degli sposi di amarsi per sempre, riconoscendo l'uno nell'altro un valore originale ed insostituibile. Tale scelta si fa strada, giorno per giorno, nell'imparare ad essere-per-l'altro, in una dinamica relazionale fatta di stima, di dialogo, di progetti, di tensioni accettate e gestite insieme, di sessualità, di condivisione dell'intera esistenza. L'orientamento di ciascuno sta nel volere la felicità dell'altro a partire dalla sua libertà. La continuità nel tempo della scelta coniugale non è tanto l'ossequio ad un dovere morale o ad un contratto, quanto il rinnovarsi dell'amore per l'altro nel suo esser-proprio-così, ossia, in ultima istanza, nel suo mistero »

(Roberto Mancini, Esistenza e gratuità. Antropologia della condivisione, p.52)

Secondo la filosofia della condivisione, l'uomo moderno deve riscoprire nella famiglia l'etica del dono e della condivisione perché possa di nuovo concepire il legame con l'altro come costitutivo di sé, come fonte della sua realizzazione e non come una limitazione della sua espressione. Alla famiglia sarà sempre più richiesto di mettere a disposizione la qualità umana dei suoi rapporti come modello del vivere sociale. La dimensione umanizzante di questo soggetto sociale, capace di promuovere stili di vita orientati al pieno riconoscimento di ciascuno, si collega a quel "nuovo umanesimo della responsabilità"[68], che guarda alle dimensioni della nascita, della cura e dell'incontro come a fattori indispensabili per un ripensamento della società attuale: «Nel primo caso abbiamo l'arte e tutte le attività creative, nonché il lavoro quando è innovazione e produzione non distruttiva. Nel secondo caso troviamo invece le attività familiari, quelle educative e il lavoro stesso quando ha la fisionomia dei servizi e della manutenzione di strutture, luoghi e oggetti. Nel terzo caso possiamo riferirci alla vasta e multiforme vita di relazione degli esseri umani, comprese, ad esempio, l'esperienza religiosa e la conoscenza quando è intesa come scoperta e partecipazione alla complessità dell'essere»[69].
Mondo vitale alimentato dalla reciproca gratuità, la famiglia viene dunque concepita come portatrice di valori che, proiettati e applicati all'umanità, cambieranno il mondo di domani. Riconoscere, promuovere e servire la famiglia, in ultima analisi, può dunque tradursi in un autentico servizio all'intera società. Da qui l'importanza di far crescere una cultura del dono e della condivisione, che stabilisca il primato della persona sulla finanza, l'economia e i mercati finanziari e orienti nuovi comportamenti; una cultura che animi incisive politiche sociali e alimenti la formazione e l'educazione delle giovani generazioni in difesa della famiglia, che oggi si trova a vivere in condizioni di vita sempre più disagiate a causa «di un mercato che ha trasformato tutto e tutti in merce di scambio, generando un malessere generale che va ben oltre la crisi economica che stiamo attraversando»[70].

« La gratuità sponsale, nell'incontro del femminile e del maschile, è il simbolo di un'inclusività senza riserve, di un'accoglienza reciproca che moltiplica la capacità di amare e si apre oltre il rapporto a due. È il simbolo di comunione che ospita il mistero della maternità e della paternità »

(Roberto Mancini, La buona reciprocità. Famiglia, educazione, scuola, pp.66-67)

Nonostante da più parti venga difesa l'idea che la famiglia non sia un «dato» che permanga inalterato nel tempo, ma sarebbe al contrario un «divenuto» storico, sociologico, culturale e che, di conseguenza, non si possa ricondurre l'istituzione familiare a un'unica definizione, come se essa rispecchiasse un'essenza naturale immutabile e metastorica, diversi interpreti della filosofia della condivisione tendono a rivalutare il modello tradizionale di famiglia fondata sul matrimonio di un uomo e una donna come esperienza «di coinvolgimento comunitario che impegna la vita nella reciprocità, nella condivisione, nella comunione»[71].
Su questa linea[72] si muove per esempio il filosofo Roberto Mancini, che in Italia è un precursore indiscusso della filosofia della condivisione. Egli ha offerto negli anni numerosi contributi sui temi del dono, della gratuità e della condivisione come elementi di una cultura che custodisce in sé le fonti spirituali, culturali e motivazionali per dare corso a quel cambiamento di civiltà che costituisce la sola risposta adeguata alla crisi che tuttora arresta il cammino dell'umanità[73].
A partire da Esistenza e gratuità. Antropologia della condivisione (1996), Mancini porta avanti una riflessione personale che vede nella famiglia una forma di libera costruzione comunitaria dell'esistenza «dove si impara a condividere»[74] e la reciprocità sponsale non come fusione nell'indistinto né come mera complementarità, ma come comunione interpersonale. La sponsalità ha luogo nell'incontro di due esseri distinti e autonomi, non scaturisce dalla somma di due mezze-persone, ma dalla libera unione di due persone intere, la cui donazione vicendevole fa emergere l'identità di ciascuno. Il fatto che si tratti dell'unione di un uomo e di una donna costituisce, a suo giudizio, «il simbolo universale di una comunione che non sopprime le differenze né le irrigidisce nella divisione dei ruoli»[75]. La differenza sessuale non sarebbe semplicemente un accidente o un dato trascurabile, ma comporterebbe una storia, una prospettiva, un modo d'essere distinti, anche se inseparabili. Relativamente a questo, le due posizioni da evitare sarebbero, da un lato, una visione che annulla le differenze e, dall'altro, una concezione che le cristallizza negli stereotipi della tradizione sessista e maschilista. Una via alternativa a questi due estremi muove dal riconoscimento e dall'accettazione delle differenze stesse assumendole, nel contempo, in una dinamica comunicativa. Tratti peculiari come l'accoglienza, la tenerezza, la capacità di dare e di coltivare la vita, l'attenzione all'altro nella sua concretezza sono riconoscibili come appartenenti all'esperienza femminile, ma non come li penserebbe la nostra tradizione androcentrica, la quale (poco importa se ritenuti inferiori o complementari) li vede come separati rispetto ai tratti presunti della maschilità, come l'intraprendenza, il coraggio, la forza. Secondo Mancini, il «mondo» concepirebbe la differenza sessuale in senso esclusivo, così che la differenza biologica è estesa e spiritualizzata in categorie e atteggiamenti solo maschili o solo femminili: «Nella prospettiva della separazione e dell'antagonismo – ove l'identità della persona è sempre intesa come esclusiva e mai come inclusiva e comunicativa – queste risorse ed attitudini finiscono per diventare una gabbia cui ciascuno è destinato a seconda del proprio sesso. Invece, nella prospettiva relazionale della gratuità – in cui l'identità giunge a maturità nella comunicazione di ciò che si è – esse fioriscono e sono condivise come doni che possono reciprocamente essere fatti ed accolti, insegnati ed appresi»[76].

In La buona reciprocità. Famiglia, educazione, scuola (2008), Mancini riflette sul fatto che la famiglia[77] sia oggi aggredita da una crisi che tocca i processi di formazione del tessuto stesso della società e che aggrava nel perdurare della mancanza di una vera alternativa tra individualismo e massificazione. Questa alternativa può avere luogo nelle molteplici forme dell'esistenza comunitaria aperta e nel suo stile di condivisione liberante e umanizzante: «È il modo del coinvolgimento solidale nella vita di altri, è lo stile della condivisione, è la scelta sistematica di assumere il criterio dei ragazzi di Don Milani, "I care": la vita comune, oltre il confine del mio essere individuale e anche della mia famiglia, mi sta a cuore e mi faccio carico delle sue esigenze e del suo valore. Attenzione alle relazioni e agli incontri, ascolto, dialogo, generosità, ospitalità, cura del bene comune, condivisione, corresponsabilità sono gli ingredienti essenziali dell'esistenza comunitaria aperta come stile di vita. Uno stile che poi potrà e dovrà concretizzarsi in istituzioni, tradizioni, luoghi, comunità specifiche. In un simile orizzonte singoli, famiglie di vario tipo, gruppi, associazioni, comunità, istituzioni – ciascuno per quanto gli è proprio – possono tutti liberamente concorrere a formare e a rigenerare un tessuto comunitario per la società»[78].
Non si tratta dunque di mera coesistenza, di contiguità spaziale, di collaborazione vantaggiosa e necessaria per sopravvivere. Elemento vitale più adeguato per l'umanizzazione di individui e collettività, l'esistenza comunitaria aperta è anzitutto un modo di esistere, che ha il suo nucleo propulsivo nella logica e nelle esperienze di quella che Mancini definisce buona reciprocità.
Vari equivoci si addensano sulla reciprocità, che viene per lo più scambiata con una simmetria di prestazioni, di ruolo, di scelte, di posizioni esistenziali: «Essa è irriducibile alla semplice simmetria di posizione – che prevede l'obbligo di uguaglianza in tutto tra i partner della relazione e la sua infinita ricostituzione –, alla mera simultaneità – due o più soggetti che fanno l'uno verso l'altro la medesima cosa nello stesso tempo –, alla complementarità – dove ognuno mette una parte che poi forma un'unica totalità, in una sorta di divisione dei compiti –, allo scambio commerciale – nel quale semmai ogni parte cerca un vantaggio sull'altra: lo sconto se compra, il profitto se vende –»[79]. L'equivoco che induce a rendere antagonisti reciprocità e comunità si supera quando si giunge nel coinvolgimento di ognuno nel cammino dell'altro in modo tale che ricevere, avere, ricomunicare ed essere insieme siano «una stessa dinamica fluida e onnilaterale»[80]. La reciprocità accade grazie alla pienezza della relazione, in cui ciascuno «è presenza viva e preziosa per l'altro e condivide liberamente, in misura variabile e imprevedibile, ciò che è, ciò che sente, ciò che sa, ciò che ha»[81].
La logica della buona reciprocità, che vive di gratuità e di libertà solidale, rappresenta dunque un modo di stare insieme nel quale ciascuno arriva a condividere ciò che è, il proprio modo d'essere, di sentire e di pensare, imparando nel contempo ad avere cura della relazione. Essa è «condivisione intersoggettiva del bene»[82] o «libera condivisione d'essere tra persone che sono, ognuna, trascendenza, ossia esseri unici e originali, consapevoli e deliberanti, liberi e capaci di amare anche sino a raggiungere un amore purificato da ombre, contraddizioni, violenze, ossia sino a vivere un amore generoso, creativo, fedele, misericordioso, come molte fedi attestano che sia l'amore di Dio»[83]. La buona reciprocità non va concepita come un modello teorico ottimale ma poco realistico; non chiede all'uomo di essere perfetto, invulnerabile o eroico, ma lo invita a immettere qualcosa di buono, qualcosa di suo nel circuito delle relazioni di cui partecipa. È una corrente qualitativa delle relazioni che, per quanto rimanga latente, ignorata o negata nei rapporti, accompagna il cammino dell'uomo ed è per lui una possibilità che attende di essere presa sul serio.
Mancini è però consapevole del fatto che un simile modello è oggi raro nelle situazioni quotidiane e che ciò è senza dubbio imputabile a una crisi dell'educazione su cui incide una cultura che ha accordato il primo posto al denaro e all'economia, facendo mancare uno spazio adeguato di riconoscimento al valore degli esseri umani[84]. È però nell'educazione che risiederebbe «la condizione concreta del realizzarsi e del rigenerarsi della buona reciprocità, la quale a sua volta costituisce il dinamismo fondamentale delle relazioni effettivamente educative»[85]. L'educazione è il terreno decisivo dell'attuazione del cambiamento che può portare l'uomo a un'indispensabile presa di distanza rispetto alla mentalità dominante, al paradigma economico vigente e, più radicalmente, rispetto alla convinzione che la civiltà del capitale e della competizione sia naturale, razionale e senza alternative: «Servono gruppi, comunità, associazioni, sindacati, partiti e istituzioni che siano lucidamente impegnati a coltivare una socialità cooperativa. Soggetti collettivi che, pur da angolature e con sensibilità anche molto diverse, convergano però su un'autentica visione della società, riguardandola come un'unica comunità umana, che respira e vive in stretta relazione d'interdipendenza con il mondo naturale, e non più come un gigantesco, insensato mercato»[86]. Entra così in gioco quel "nuovo umanesimo della responsabilità" che coniuga la riflessione teorica dell'uomo all'agire politico in senso ampio, la lucidità di lettura del reale all'impegno personale e collettivo, per «comprendere quale sia la parte che ciascuno può svolgere per cambiare le cose e scegliere responsabilmente di fare questa parte fino in fondo»[87].

Il diritto al cibomodifica | modifica wikitesto

Secondo il filosofo Andrea Braggio, la commercializzazione avrebbe trasformato l'uomo in un numero, una statistica senza scopo, una pedina sulla scacchiera delle forze di mercato e dei profitti aziendali. La commercializzazione dei concetti, dei valori, dei modi di guardare il mondo avrebbe permeato tutti gli aspetti della vita. L'economia commerciale e la necessità dei profitti sarebbero diventati la norma in politica, nella salute, nell'istruzione e nei trasporti. Si sarebbero infiltrate e avrebbero controllato ciascuna di queste attività di servizio essenziali per l'umanità.
A suo giudizio, l'uomo vede e valuta ora il mondo attraverso il prisma difettoso dei mercati e in ciò risiederebbe il suo sprofondamento nell'infelicità, nel credere per esempio che la gioia passi attraverso il possesso di oggetti o che tutto abbia un prezzo. Incapace di emergere pienamente, il grande potenziale di ogni uomo sarebbe bloccato dall'attuale sistema economico e dai suoi valori di riferimento. La vita delle persone sarebbe sotto il dominio delle logiche di un mercato che però non avrebbe alcun riguardo né dell'uomo né dell'ambiente in cui l'uomo vive.
Questo avrebbe agevolato una sorta di processo di smarrimento, in cui le persone avrebbero presto ignorato le altre dimensioni dell'essere umano: la spiritualità, la socialità, l'affettività, la gratuità. Tutti questi fattori insieme troverebbero piena espressione e verrebbero riassunti nella condivisione, che può esplicarsi sia come accesso comune a un patrimonio di nozioni e conoscenze[88], sia come equa distribuzione di beni materiali come il cibo. La condivisione non è dunque considerata come un vago ideale, ma come un principio guida per la condotta, capace di promuovere e favorire in modo concreto la pace e le giuste relazioni fra gli uomini. Gli esseri umani si troverebbero in una delicata fase di transizione storica che segnerebbe il passaggio da un modello socioeconomico ormai in declino (compresi i valori di cui è portatore) a un modello nuovo in grado di garantire loro la sopravvivenza, e non solo un miglioramento delle condizioni di vita; un modello, quest'ultimo, che poggia sulla cooperazione fra gli uomini e sulla condivisione delle risorse mondiali[89].
Per Braggio l'uomo non riconoscerebbe però neanche più queste necessità[90] che, inappagate, genererebbero un profondo senso di insoddisfazione e di vuoto interiore. Molto spesso l'uomo tenterebbe di mettere a tacere questa sofferenza con il solo modo che conosce: la corsa agli acquisti.
Gli uomini vivrebbero in un «arido deserto» e nella maggior parte dei casi non si interrogherebbero sulla possibilità di uscirne, sul perché l'attuale società consumistica votata al profitto li avrebbe lasciati privi di ciò che li rende umani: la felicità, la soddisfazione creativa, la disposizione a rispondere ai bisogni reciproci e la libertà.
Nonostante credano di essere libere, le persone sarebbero schiave di un sistema «che tratta la vita come una merce, dà un prezzo a ogni cosa e considera tutti i problemi risolvibili in termini di marketing»[91].
La filosofia della condivisione ritiene però che un numero sempre maggiore di individui in tutto il mondo si starebbe accorgendo dell'importanza di denunciare l'inganno di un mal sviluppo che si spaccia per benessere; dell'esigenza di costruire modelli di vita alternativi a quello dominante, in grado di soddisfare in maniera equilibrata tutte le esigenze dell'uomo. Le persone si starebbero rendendo conto che il benessere si raggiunge solo in parte con la disponibilità di beni e molto di più organizzando il tempo in modo da lasciare più spazio alle relazioni familiari e sociali, mettendo a frutto i propri talenti mentre si serve il prossimo. Emerge l'idea di poter vivere una vita più appagante in una società in cui l'altruismo e la solidarietà prevalgono sull'egoismo e l'individualismo, la collaborazione sulla competizione sfrenata, la condivisione sull'avidità, l'importanza della vita sociale sul consumo illimitato, il gusto della bella opera sull'efficienza produttivistica, il relazionale sul materiale.
È l'affermarsi di un uomo nuovo, diverso dal passato, capace di proteggere i suoi simili, di prendersi cura di loro e dell'ambiente da cui tutti dipendono. L'affermarsi di questa antropologia, che dà valore all'uomo in quanto creatura che si fa carico del benessere dei suoi simili, porta al riconoscimento del primo fondamentale diritto da tutelare: il diritto al cibo.

Rispettare, proteggere e attuare il diritto ad avere cibo adeguato accanto agli altri diritti è un tema centrale nella riflessione di questa corrente di pensiero.
I filosofi della condivisione ritengono che sia necessario un sistema alimentare sano per affrontare le sfide urgenti del nostro tempo. I costi crescenti dell'energia e del cibo, un clima che cambia, minori riserve di acqua, una popolazione in crescita e il paradosso della fame e dell'obesità diffuse impongono un approccio radicalmente diverso al cibo e all'agricoltura. Il sistema alimentare deve essere riorganizzato sulla base della salute: per le comunità, per le persone, per gli animali e per il mondo naturale. La qualità del cibo, e non soltanto la sua quantità, dovrebbe orientare l'agricoltura. Il modo in cui l'uomo produce, distribuisce e prepara il cibo deve onorare le diverse culture, fornendo non solo un sostentamento ma anche giustizia, bellezza e piacere[92].
I filosofi della condivisione ritengono che i governi abbiano il dovere di proteggere la popolazione dalla malnutrizione, dal cibo malsicuro e dallo sfruttamento e di difendere dal degrado la terra e l'acqua da cui l'uomo dipende[93]. Individui, produttori e organizzazioni hanno il dovere di creare sistemi regionali in grado di rispettare e onorare i lavoratori della terra senza i quali nessuno sopravviverebbe[94].
Il regime controllato delle multinazionali, che domina i sistemi alimentari del pianeta, è distruttivo dal punto di vista ambientale, volatile dal punto di vista finanziario, e ingiusto dal punto di vista sociale. Secondo i filosofi della condivisione, è ben documentato il suo ruolo nell'avere determinato la crisi alimentare globale. Purtroppo, le soluzioni proposte dalle varie istituzioni prevedono l'ulteriore sviluppo delle medesime tecnologie distruttive, dei mercati globali e del potere deregolamentato delle multinazionali, che sono all'origine della crisi alimentare. Quello che invece servirebbe è una visione capace di produrre soluzioni reali: non da parte degli attori e delle istituzioni che causano i problemi, ma da parte di coloro che sono più colpiti dalla povertà e dalla fame causate dal regime alimentare controllato dalle multinazionali[95].
Per risolvere la crisi alimentare occorre trasformare il sistema alimentare. Anziché limitarsi ad aumentare gli aiuti, imporre sempre più libero mercato, sfruttare mezzi tecnici o puntellare in altro modo un sistema disfunzionale, per mettere fine alla fame bisogna ristrutturare i modi in cui si produce, trasforma, distribuisce e consuma il cibo.
È dunque vista favorevolmente la richiesta di un cambiamento di paradigma locale e globale in direzione di una sovranità alimentare. Essa consiste nel diritto delle persone ad avere cibo sano e culturalmente appropriato prodotto con metodi ecologicamente sani e sostenibili e il loro diritto di delineare i propri sistemi alimentari e agricoli[96].
La produzione e il consumo del cibo si basano in misura fondamentale su considerazioni locali. Una risposta all'odierna crisi alimentare e a quelle future è possibile soltanto con un cambiamento di paradigma in direzione di una sovranità alimentare generale. Piccoli agricoltori, pastori, pescatori, popolazioni indigene e altri hanno delineato un sistema alimentare fondato sul diritto umano ad avere cibo adeguato e su politiche di produzione alimentare che aumentano la democrazia in sistemi alimentari localizzati e garantiscono la massimizzazione dell'uso sostenibile delle risorse naturali[97]. La sovranità alimentare tiene in considerazione tutti i problemi ricorrenti individuati dalla World Food Conference del 1974. Mette al centro il cibo per le persone; valorizza i fornitori di cibo; localizza i sistemi alimentari; garantisce il controllo della comunità e collettivo sulla terra, l'acqua e la diversità genetica; onora e accresce il sapere e le capacità locali; lavora con la natura. La sovranità alimentare è in netto contrasto con le attuali politiche neoliberiste sul commercio e gli aiuti che pretendono di affrontare la questione della sicurezza alimentare del mondo. Queste politiche escludono alcuni attori; sono indifferenti a coloro che producono il cibo; tacciono sul dove e il come è prodotto o consumato; e fin dagli anni Settanta si sono dimostrate fallimentari.
Secondo i filosofi della condivisione, i governi e le istituzioni internazionali devono rispettare e adottare la sovranità alimentare. Essi ritengono inoltre che il diritto al cibo prevalga sugli accordi commerciali e altre politiche internazionali. Nell'attuale emergenza alimentare i negoziati commerciali relativi al cibo e all'agricoltura devono cessare e deve iniziare il lavoro per un nuovo dialogo sul commercio sotto gli auspici dell'Onu. Le politiche di aggiustamento strutturale imposte dalla Banca mondiale e dal Fmi, l'accordo sull'agricoltura della Wto e il paradigma del libero mercato hanno minato le economie locali e nazionali, eroso l'ambiente e danneggiato i sistemi alimentari locali provocando l'odierna crisi alimentare.
I filosofi della condivisione approvano in pieno i dodici princìpi della dichiarazione per un cibo e un'agricoltura sani che devono orientare la politica alimentare e agricola per fare sì che contribuisca alla salute e alla ricchezza delle nazioni e del mondo. Una politica alimentare e agricola sana: costituisce il fondamento di società sicure e prospere, comunità sane e persone sane; dà a tutti accesso a cibi acquistabili e nutrienti; impedisce lo sfruttamento degli agricoltori, dei lavoratori e delle risorse naturali, il predominio dei genomi e dei mercati e il trattamento crudele degli animali da parte di qualunque nazione, società o individuo; accresce la dignità, la sicurezza e la qualità della vita di tutti coloro che lavorano per nutrire gli altri; impegna risorse per insegnare ai bambini le tecniche e le conoscenze essenziali per la produzione, la preparazione, la nutrizione e il piacere del cibo; protegge le risorse finite dei suoli produttivi, l'acqua dolce e la diversità biologica; cerca di eliminare i combustibili fossili da ogni anello della catena alimentare e di sostituirli con risorse ed energie rinnovabili; prende spunto da una base biologica anziché industriale; alimenta la diversità in tutte le sue forme: diversità delle specie domestiche e selvatiche, diversità dei cibi, dei sapori e delle tradizioni, diversità della proprietà; richiede un dibattito nazionale sulle tecnologie impiegate nella produzione e permette alle regioni di adottare proprie linee guida in questo campo; impone la trasparenza affinché i cittadini sappiano com'è prodotto il cibo che mangiano, da dove viene e che cosa contiene; promuove strutture economiche e sostiene programmi per agevolare lo sviluppo di reti regionali di fattorie e il cibo giusto e sostenibile[98].
Questi dodici princìpi includono la questione di sensibilizzare l'opinione pubblica sul diritto al cibo, sul diritto di essere liberi dalla fame.
Sebbene il diritto al cibo sia inserito da oltre 60 anni nel diritto internazionale, è violato sistematicamente per quasi un miliardo di persone.
La dichiarazione universale dei diritti dell'uomo del 1948, la Convenzione internazionale sui diritti economici, sociali e culturali (International Covenant on Economic Social and Cultural Rights, Icescr) e la Convenzione sui diritti dell'infanzia, tra gli altri, propugnano il diritto al cibo. Esso è stato definito legalmente dal Committee for Economic, Social and Cultural Rights degli Stati Uniti (1999) come «il diritto di ogni uomo, donna e bambino soli e in comunione con altri di avere sempre accesso materiale ed economico a cibo sufficiente o ai mezzi per procacciarselo in modo conforme alla dignità umana». Secondo i filosofi della condivisione, poiché la grande maggioranza di coloro che soffrono la fame nel mondo sono piccoli contadini o lavoratori senza terra, il diritto al cibo deve essere inteso come diritto a nutrire sé e la propria famiglia. L'Icescr sottolinea tre responsabilità specifiche dello Stato: rispettare, tutelare e tradurre in pratica il diritto al cibo. Le prime due implicano che i governi devono fare sì che né lo Stato né gli individui facciano alcunché che privi le persone dei mezzi per nutrirsi. Le responsabilità di rispettare e tutelare sono fondamentali per il concetto di diritto legale al cibo, che spesso è interpretato falsamente come il diritto di ricevere cibo o aiuti alimentari[99]. L'obbligo di tradurre in pratica il diritto al cibo significa che i governi devono facilitare l'accesso al cibo e alle risorse per produrre cibo, e quando l'accesso non è possibile con i propri mezzi i governi hanno la responsabilità di fornirlo direttamente[100].

Bibliografia di Karl Polanyimodifica | modifica wikitesto

Pubblicazioni in inglesemodifica | modifica wikitesto

  • The Great Transformation. The Political and Economic Origins of Our Time, New York-Toronto, Rinehart, 1944.
  • Our Obsolete Market Mentality, in "Commentary", 1947, vol. 3, n. 2, pp. 109–117.
  • Aristotle and Economic Theory, in M. H. Fried, Readings in Anthropology, vol. 2, New York, Crowell, 1959, pp. 161–184.
  • Karl Polanyi (a cura di), Aristotle Discovers the Economy, Arensberg, Pearson, 1957.
  • The Great Transformation, Boston, Beacon Hill, 1957.
  • Karl Polanyi (a cura di), Trade and Market in the Early Empires: Economies in History and Theory, New York, Free Press, 1957.
  • Karl Polanyi, Abraham Rotstein, Dahomey and the Slave Trade: an Analysis of an Archaic Economy, Seattle-London, University of Washington Press, 1966.
  • The Economistic Fallacy, in "The Review", 1977, 1, n. 1, pp. 9–18.

Pubblicazioni in italianomodifica | modifica wikitesto

  • La grande trasformazione, Torino, Einaudi, 1974.
  • Conrad M. Arensberg, Harry W. Pearson, Karl Polanyi, Traffici e mercati negli antichi imperi: le economie nella storia e nella teoria, Torino, Einaudi, 1978.
  • Economie primitive, arcaiche e moderne, Torino, Einaudi, 1980.
  • Il ruolo delle economie nelle società antiche, Torino, Einaudi, 1983.
  • Karl Polanyi, Abraham Rotstein, Il Dahomey e la tratta degli schiavi: analisi di un’economia arcaica, Torino, Einaudi, 1987.
  • La libertà in una società complessa, Torino, Bollati Boringhieri, 1987.
  • La sussistenza dell’uomo. Il ruolo dell’economia nelle società antiche, Torino, Einaudi, 1988.
  • Controrivoluzione, in "Scienza e politica", 1989, vol. 1, pp. 119–125.
  • Guerre esterne e guerre civili, Roma, Donzelli, 1995.
  • I due significati di economico in Karl Menger, in "Inchiesta", 1997, vol. 27, pp. 100–107.
  • Marxismo e cristianesimo, in "Inchiesta", 1997, vol. 27, pp. 94–95.
  • Sul feticismo della merce, in "Inchiesta", 1997, vol. 27, pp. 95–99.

Notemodifica | modifica wikitesto

  1. ^ soprattutto a partire dalla crisi economica cominciata nel 2008, ben descritta anche dal Premio Nobel per l'economia Paul Krugman nel libro Il ritorno dell'economia della depressione e la crisi del 2008, Milano, Garzanti, 2009
  2. ^ «Per permettere alla società dei consumi di continuare il suo carosello diabolico sono necessari tre ingredienti: la pubblicità, che crea il desiderio di consumare, il credito, che ne fornisce i mezzi, e l'obsolescenza accelerata e programmata dei prodotti, che ne rinnova la necessità», Serge Latouche, Breve trattato sulla decrescita serena, Bollati Boringhieri, 2008, p.27
  3. ^ Una crescita illimitata che però si scontrerebbe con i limiti della finitezza della biosfera. Come rileva il WWF in Living Planet Report 2006, p.2, l'uomo trasformerebbe infatti le risorse in rifiuti più rapidamente di quanto la natura sia in grado di trasformare questi rifiuti in nuove risorse
  4. ^ Wackernagel Mathis, Il nostro pianeta si sta esaurendo, in Andrea Fasullo (a cura di), Economia e ambiente. La sfida del terzo millennio, Emi, Bologna, 2005; Stern Nicholas, The Economics of Climate Change. Executive Summary, http://www.sternreview-org.uk[collegamento interrotto], autunno 2006
  5. ^ Secondo molti filosofi della condivisione, l'idea che la crescita economica costituisca un fine in sé implica che la società sia un mezzo
  6. ^ Questa meccanica produttiva includerebbe ovviamente dei consumi elevatissimi, come rileva già nel 1950 Victor Lebow, un analista del mercato americano, le cui parole sono citate da Piero Bevilacqua in La terra è finita. Breve storia dell'ambiente, Laterza, Roma-Bari, 2006, p.80: «La nostra economia, immensamente produttiva, esige che noi facciamo del consumo il nostro stile di vita […] Abbiamo bisogno che i nostri oggetti si consumino, si brucino e siano sostituiti e gettati a un ritmo sempre più rapido»
  7. ^ François Flahaut, Le Paradoxe de Robinson. Capitalisme et societé, Mille et une Nuits, Paris, 2005
  8. ^ La crisi finanziaria è strettamente legata a quella alimentare ancora in corso. Quest'ultima affonda le radici in un sistema alimentare globale vulnerabile, divenuto disfunzionale a livello sociale, ambientale e finanziario. Come continuano a ripetere da tempo i filosofi della condivisione, il cibo è diventato un'altra merce soggetta a speculazione finanziaria. Il regime del commercio è al servizio di mercati predatori anziché delle necessità umane. L'agricoltura è diventata un modo industriale di accumulazione per le società anziché la base produttiva di un'offerta sostenibile di cibo buono e sano. I sistemi alimentari locali e nazionali sono stati sradicati senza pietà per fare spazio agli interessi di società globali. La terra, la manodopera, l'acqua e il patrimonio genetico del pianeta sono stati privatizzati e mercificati. Perfino la dieta è stata colonizzata dalle industrie agroalimentari nell'incessante caccia al profitto. Poiché sistema alimentare e sistema finanziario si sono sviluppati insieme, le due crisi sono inestricabilmente legate.
  9. ^ Secondo molti filosofi ed economisti, ciò includerebbe anche un approccio al cibo dettato da un maggiore buon senso. In I padroni del cibo, l'economista e attivista Raj Patel apre nel seguente modo la sua riflessione: «Al giorno d'oggi produciamo più cibo di quanto sia mai accaduto nella storia dell'umanità, eppure più di una persona su dieci sulla Terra ha fame. L'inedia di 800 milioni coincide con un altro primato nella storia: gli affamati sono sopravanzati dal miliardo di abitanti sovrappeso del pianeta», p.7; nel suo Breve trattato sulla decrescita serena, il filosofo ed economista francese Serge Latouche afferma: «Consumiamo troppa carne, troppi grassi, troppo zucchero, troppo sale. Siamo minacciati dal sovrappeso. Rischiamo il diabete, la cirrosi epatica, l'eccesso di colesterolo e l'obesità», p.11
  10. ^ Herman Daly, Ecological Economics and the Ecology of Economics, 1999; Ecological Economics: Principies and Applications, 2003. Si vedano anche G. Clément e Louisa Jones, Une écologie umaniste, Aubanel, Paris, 2006; Brown Lester R., Economia e ambiente. La sfida del terzo millennio, Emi, Bologna, 2005
  11. ^ «Non può esserci razionalizzazione ecologica senza rallentamento della dinamica dell'accumulazione capitalistica e senza riduzione del consumo attraverso l'autolimitazione. Le esigenze della modernizzazione ecologica coincidono con quelle di un mutato rapporto Nord-Sud e con le aspirazioni originarie del socialismo», André Gorz, Capitalismo, socialismo, ecologia, Manifestolibri, Roma, 1992, p. 75
  12. ^ Roberto Mancini, La logica del dono. Meditazioni sulla società che credeva d'essere un mercato, EMP, Padova 2011, pp.27-28.
  13. ^ Video Mancini: Qui Jesi Libera. Incontro con Roberto Mancini, Economia oggi. I perché della crisi e possibili soluzioni, Roberto Mancini alla pieve di Romena 2 ottobre 2011 (introduzione), Roberto Mancini alla pieve di Romena 2 ottobre 2011 (solo audio), Se vuoi la pace prepara la pace, Uscire dalla crisi insieme si può.
  14. ^ Roberto Mancini, La logica del dono. Meditazioni sulla società che credeva d'essere un mercato, EMP, Padova 2011, pp.58-59.
  15. ^ Raj Patel, I padroni del cibo, Feltrinelli, Milano 2008.
  16. ^ Tra i pionieri dell'applicazione delle leggi della termodinamica all'economia bisogna segnalare in particolare l'aristocratico ucraino Sergej Podolinsky (1850-1891), teorico di un'economia basata sull'energia, che tentò di conciliare il socialismo e l'ecologia
  17. ^ di Georgescu-Roegen sono disponibili in lingua italiana Energia e miti economici, Torino, Bollati Boringhieri, 1998 e Bioeconomia, Torino, Bollati Boringhieri, 2004. Possono anche venire utili per la comprensione del pensiero di Georgescu-Roegen: Bonaiuti Mauro, La teoria bioeconomica. La «nuova economia» di Georgescu-Roegen, Carocci, Roma, 2001; Bonaiuti Mauro, Introduzione a Nicholas Georgescu-Roegen. Bioeconomia. Verso un'altra economia ecologicamente e socialmente sostenibile, Bollati Boringhieri, Torino, 2003
  18. ^ «La teoria economica neoclassica contemporanea maschera dietro un'eleganza matematica la sua indifferenza alle leggi fondamentali della biologia, della chimica e della fisica, in particolare quelle della termodinamica», Yves Cochet, Pétrole apocalypse, Fayard, Paris, 2005, p.147
  19. ^ L'inquinamento dell'aria genera il cosiddetto "effetto serra", il surriscaldamento dell'atmosfera e i conseguenti cambiamenti climatici che stanno provocando e provocheranno sempre di più danni gravissimi in tutte le regioni del globo, se i governi non prenderanno al più presto dei seri provvedimenti.
  20. ^ «La Prima e la Seconda rivoluzione industriale ci stanno presentando il loro conto in termini di entropia: duecento anni di carbone, petrolio e gas naturale bruciati per promuovere e favorire uno stile di vita industriale hanno prodotto il rilascio di ingenti quantità di biossido di carbonio nell'atmosfera terrestre. Questa energia consumata – il saldo entropico – impedisce alla radiazione solare di sfuggire dal pianeta e minaccia un catastrofico cambiamento della temperatura della terra, con conseguenze potenzialmente devastanti per il futuro della vita» (Jeremy Rifkin, La Terza Rivoluzione Industriale, Mondadori, 2011, p. 32).
  21. ^ Molti autorevoli economisti ritengono che per risolvere gli attuali problemi della disuguaglianza (e soprattutto della povertà estrema in un mondo prospero come non mai) e dei beni che abbiamo in comune come l'ambiente, saranno necessarie istituzioni molto diverse dalle attuali, che porteranno l'umanità al di là dell'economia capitalista di mercato. Si veda per esempio il parere di alcuni Premi Nobel per l'economia come Amartya Sen in A. Sen, Lo sviluppo è libertà. Perché non c'è crescita senza democrazia, Mondadori, Milano, 2001.
  22. ^ Un numero sempre maggiore di scienziati ed economisti preoccupati per le attuali sorti del pianeta concorda nel ritenere assai vicino l'emergere della cosiddetta Terza rivoluzione industriale, organizzata intorno a energie rinnovabili distribuite, che si trovano ovunque e sono, per la maggior parte, gratuite: il sole, l'acqua, il vento, il calore geotermico, le biomasse, le onde e le maree oceaniche. Si prevede che queste energie disperse saranno sfruttate in milioni di siti locali, per essere poi accorpate e condivise con gli altri attraverso una rete intelligente, con l'obiettivo di ottenere livelli ottimali di energia e mantenere un'economia sostenibile ma ad alte prestazioni. Ovviamente, questo nuovo regime energetico "laterale" stabilirà il modello organizzativo delle infinite attività economiche che genererà. A sua volta, una rivoluzione industriale più distribuita e collaborativa porterà invariabilmente a una condivisione più distribuita della ricchezza generata. La transizione dai mercati alle reti porterà con sé un diverso orientamento delle attività economiche. La relazione oppositiva fra venditore e compratore non potrà che essere sostituita da una relazione collaborativa; l'interesse particolare cederà il passo all'interesse condiviso e l'informazione riservata sarà eclissata dalla nuova enfasi posta sulla trasparenza e sulla fiducia collettiva.
  23. ^ Mariella Bussolati, L'orto diffuso. Dai balconi ai giardini comunitari, come cambiare la città coltivandola, Orme Edizioni, Roma 2012.
  24. ^ Un aspetto importante che caratterizza il nuovo volto che l'agricoltura urbana sta assumendo è il legame con comunità virtuali, siti, blog, mappe interattive, gruppi, pagine e identità sui social network, grazie ai quali avviene un consistente scambio di informazioni, si affrontano problemi e si trovano soluzioni comuni riguardo ai metodi di coltivazione.
    La filosofia della condivisione sta studiando le sfide culturali create dall'interconnessione di pratiche sociali e tecnologie aperte e sicure. Ha ben chiara l'idea che le tecnologie dell'informazione nei prossimi anni dovranno essere focalizzate sul sociale e non solo sul capitale produttivo. Questo nuovo filone teorico, che si nutre dei contributi di esperti nei settori dell'informatica e delle nuove tecnologie, sa bene che è in atto un'evoluzione dello scenario socioeconomico che non investe solo l'ambito industriale e della produzione agricola, ma riguarda anche in modo più generale la cultura e le modalità attraverso cui accediamo alle informazioni.
    La filosofia della condivisione sa bene che le tecnologie digitali sono servite principalmente a costruire network sui quali si articolano attività sempre più integrate. Ma riconosce anche che, quando si parla di era digitale, l'interconnessione è una sorta di prolungamento, di amplificazione delle attività che l'uomo ha svolto con metodologie e strumenti tradizionali. Alla base di tutto ci sono relazioni umane, il contatto fisico, il confronto, aspetti della vita che le tecnologie digitali non sostituiscono. Il presupposto dell'interconnessione è la capacità e la volontà di vivere e lavorare assieme, di fare leva sul fattore umano. L'affermazione di una visione positiva e creativa dell'uomo fa parte di quel grande progetto di rivalutazione antropologica che è il cuore della filosofia della condivisione, la quale guarda all'interconnessione come a ciò che permette un confronto costante di idee e punti di vista, consente di condividere informazioni, di individuare soluzioni congiunte e di progettare nuove architetture produttive in vista del bene comune.
  25. ^ Polanyi, Karl, La grande trasformazione (1944), tr. it. di R. Vigevano, Torino, Einaudi, 2000
  26. ^ Chris Hann, Keith Hart, Antropologia economica. Storia, etnografia, critica, Einaudi, 2011; Tullio Tentori, Elementi di antropologia economica, Armando Editore, 2010
  27. ^ Oltre al lavoro curato con C. M. Arensberg e H. W. Pearson, Trade and Market in the Early Empires, Glencoe, 1957 e al postumo Dahomey and The Slave Trade: An Analysis of an Archaic Economy, in collaborazione con A. Rotstein, Seattle (Wash.), 1966, cfr. l'importante raccolta curata da G. Dalton, Primitive, Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi, Garden City (N.Y.), 1967
  28. ^ soprattutto G. Dalton e P. Bohannan, che hanno curato insieme Markets in Africa, Evantson, 1962. G. Dalton ha curato le raccolte Tribal and Peasant Economies: Readings in Economic Anthropology, New York, 1967 e Economic Development and Social Change. The Modernization of Village Communities, New York, 1971; di lui si veda anche Economic Anthropology and Development: Essays on Tribal and Peasant Economies, New York-London, 1971
  29. ^ Anche se l'industrializzazione e la tecnica sono state poco criticate fino a un periodo recente, il fondamento antropologico dell'economia come teoria e come pratica, l’homo oeconomicus, è stato ampiamente denunciato come riduzionista da tutte le scienze umane. La sua base teorica e la sua realizzazione pratica (la società moderna) vengono per esempio messe in discussione dalla sociologia di Émile Durkheim e Marcel Mauss, dall'antropologia di Marshall Sahlins, dalla psicanalisi di Erich Fromm e Gregory Bateson
  30. ^ Un classico della critica di detta ideologia rimane K. Polanyi, La grande trasformazione, Einaudi, in particolar modo la Parte II, cap. II, pp. 173 e seguenti.
  31. ^ R. Patel, Il valore delle cose e le illusioni del capitalismo, Milano, Feltrinelli, 2010.
  32. ^ Ibidem.
  33. ^ A. Braggio, Cooperare, non competere, pubblicato il 19 novembre 2012 in ventochemuove.it.
  34. ^ Per un approfondimento, si vedano anche F. Crespi, Imparare ad esistere. Nuovi fondamenti della solidarietà sociale, Roma, Donzelli, 1994; A. Fazio, Razionalità economica e solidarietà, Roma-Bari, Laterza, 1994; R. Petrella, Il bene comune. Elogio della solidarietà, Reggio Emilia, Diabasis, 1997.
  35. ^ La filosofia ha da sempre trattato tematiche collegate con il "dono", come la relazione interpersonale, la giustizia, il fondamento della società, ma solo alcuni filosofi recenti hanno fatto di esso il cardine delle loro riflessioni. L'élite di questa svolta sono Emanuel Lévinas con l'accentuazione del volto dell'altro, e Jacques Derrida con una riflessione radicale che intende ritornare all'incompatibilità fra dono e interesse e con il discorso sul perdono quale forma estrema del paradosso del donare. Jean Luc Marion, poi, con una dettagliata fenomenologia della donazione, e Karl Polanyi con la negazione della naturalità dell'economia di mercato, rappresentano due altri decisivi contributi a una visione più ampia del dono come pensiero fondamentale e innovativo.
  36. ^ Relativamente a questo aspetto della solidarietà, un esempio importante che ricorre sovente nel discorso di Patel è la lotta per la sovranità alimentare intrapresa dal movimento La Via Campesina, l'alleanza globale di organizzazioni contadine e a conduzione familiare che, in opposizione alle multinazionali del cibo, ritiene che la produzione alimentare agroecologica costituisca il modello rurale più adatto a soddisfare il fabbisogno alimentare del futuro. La Via Campesina ha ben chiaro come la lotta intorno al cibo sia connessa all'intera questione dei diritti e costituisca uno dei concetti più importanti per le organizzazioni e i movimenti sociali nel mondo. Per una storia del movimento si veda A. A. Desmarais, La Via Campesina. La globalizzazione e il potere dei contadini, Milano, Jaca Book, 2009.
  37. ^ R. Patel, Quello che le Pantere Nere possono insegnare al movimento per il cibo negli Usa, in E. Holt-Giménez (a cura di), Food Movements Unite! Strategie per trasformare i nostri sistemi alimentari, Bra, Slow Food Editore, 2011.
  38. ^ Ibidem, p. 179.
  39. ^ come Sabine Zwick, Erich Hagen, P. Chanial, solo per citarne alcuni
  40. ^ si vedano per esempio i lavori dell'economista Jeremy Rifkin, in particolare La civiltà dell'empatia, Mondadori, 2010
  41. ^ Ibidem, pp.392-438
  42. ^ Raj Patel, Il valore delle cose e le illusioni del capitalismo, tr. it. di A. Oliveri, Feltrinelli, 2010, p.36
  43. ^ Ibidem p.43
  44. ^ I padroni del cibo, (Stuffed and Starved: The Hidden Battle for the World Food System), Feltrinelli, 2008; Il valore delle cose e le illusioni del capitalismo (The Value of Nothing: How to Reshape Market Society and Redefine Democracy), Feltrinelli, 2010; coautore di Food Rebellions! La crisi e la fame di giustizia (Food Rebellions! Crisis and the Hunger for Justice), Slow Food, 2010. Sito internet: http://www.rajpatel.org
  45. ^ Intervista a Raj Patel.
  46. ^ Tutti gli indicatori del Millennium Ecosystem Assessment, un'iniziativa che vede coinvolti milletrecentosessanta scienziati su un arco di cinque anni in uno sforzo internazionale teso a misurare l'impatto dell'umanità sul mondo naturale, dimostrano che stiamo distruggendo il pianeta
  47. ^ Come già detto, per molti filosofi della condivisione, questo implica la scelta di non valutare il mondo attraverso i mercati, e dunque di rigettare il principio per cui chi ha più denaro ottiene di più
  48. ^ si vedano per esempio Fernand Braudel, Civiltà materiale, economia e capitalismo. Secoli XV-XVIII,vol. II, tr. it. di C. Vivanti, Einaudi, Torino, 1981; David Harvey, Breve storia del neoliberismo, tr. it. di P. Meneghelli, Saggiatore, Milano, 2007; per una descrizione della relazione fra capitalismo e sistema alimentare, si veda Michel S. Carolan, «Disciplining Nature: The Homogenising and Constraining Forces of Anti-Markets on the Food System», Environmental Values, 14, 2005
  49. ^ Joel Bakan, The Corporation. La patologica ricerca del profitto e del potere, a cura di A. Grechi, Fandango Libri, Roma, 2004
  50. ^ Serge Latouche, Breve trattato sulla decrescita serena, Bollati Boringhieri, p.114
  51. ^ ibidem, p.115
  52. ^ Joseph E. Stiglitz, Bancarotta. L'economia globale in caduta libera, Einaudi
  53. ^ I filosofi della condivisione guardano per esempio con grande interesse le novità legate alla green economy e alle economie alternative in generale.
  54. ^ «Per cambiare noi stessi dobbiamo cambiare il mondo. Per cambiare il nostro mondo dobbiamo cambiare noi stessi. Entrambe le cose sono necessarie. Entrambe sono difficili», Raj Patel, I padroni del cibo, trad. di G. Carlotti, Milano, Feltrinelli, 2008, p.220.
  55. ^ Amartya Kumar Sen, Poverty and Famines: An Essay on Entitlement and Deprivation, New York, Oxford University Press, 1981
  56. ^ Coloro che si richiamano a questa corrente di pensiero possono concordare sul ruolo decisivo della condivisione nel regolare i rapporti fra gli uomini, ma avere idee diverse di ciò che sta per accadere. In alcuni prevale una visione di decrescita serena parzialmente realizzabile e un investimento importante di risorse in certi settori legati alla green economy; altri presuppongono invece un avanzamento tecnologico nettamente superiore rispetto alla situazione attuale, che può includere la prima prospettiva, ma che comporta il prefigurarsi di scenari socioeconomici completamente nuovi. Entrambe le prospettive sono accomunate dall'idea che tale scenario futuro è tutt'altro che lontano, in buona parte legato al declino dell'attuale sistema economico, alla fine dell'era petrolifera e ai nuovi impieghi dell'energia atomica.
  57. ^ Nell'opera intitolata Ascoltare la luce, anche Dario Arkel propone la condivisione come una delle qualità fondamentali degli equilibri tra gli Stati nazionali, capace di favorire il processo pacificatorio: «Ciò che vale per le persone vale per i popoli. Il percorso risulta essere identico, e ne è riprova l'Unione Europea con le sue caratteristiche di mutualità decisionale», p.202
  58. ^ Raj Patel, I padroni del cibo, trad. di G. Carlotti, Milano, Feltrinelli, 2008, p.227
  59. ^ E.F. Schumacher, Small is Beautiful. Economics as if People Mattered, London, Blond & Briggs, 1973
  60. ^ Dario Arkel, Ascoltare la luce, Atì Editore, 2009, p.207
  61. ^ Ibidem, pp.207-208
  62. ^ Jeremy Rifkin, La Terza Rivoluzione Industriale, Mondadori, 2011, p.270-278
  63. ^ Fabio Cardini, Scuola e pedagogia della condivisione, in http://www.didaweb.net/fuoriregistro/leggi.php?a=15624.
  64. ^ Mario Polito, Comunicazione positiva e apprendimento cooperativo, Erickson, Trento 2003.
  65. ^ Mario Polito, Attivare le risorse del gruppo classe. Nuove strategie per l'apprendimento reciproco e la crescita personale, Erickson, Trento 2000.
  66. ^ Roberto Mancini, Senso e futuro della politica, Cittadella editrice, Assisi 2002, pp.158-161.
  67. ^ Roberto Mancini, La buona reciprocità. Famiglia, educazione, scuola, Cittadella editrice, Assisi 2008.
  68. ^ Andrea Braggio, Raj Patel e il valore della cooperazione, articolo pubblicato il 25 agosto 2012 in Saddha.it.
  69. ^ Roberto Mancini, L'uomo e la comunità, Edizioni Qiqajon, Magnano 2004, p.73.
  70. ^ Gennaro Matino, Economia della crisi. Il bene dell'uomo contro la dittatura dello spread, Baldini Castoldi Dalai editore, Milano 2012, p.118.
  71. ^ Roberto Mancini, La buona reciprocità. Famiglia, educazione, scuola, Cittadella editrice, Assisi 2008, p.72.
  72. ^ Questa rivalutazione non pare essere dettata da alcun accanimento antistorico mirante a difendere la famiglia «naturale» da ogni minaccia di demitizzazione. Sembra piuttosto dipendere da convincimenti personali legati all'orientamento filosofico e religioso dei suoi interpreti. Nell'attuale fase di passaggio culturale che l'umanità sta vivendo, come in tutti i momenti di crisi, viene data più importanza agli ambiti originari della vita e il tema della famiglia, all'interno dello stesso dibattito politico, chiama in causa non solo analisi di tipo storico e sociologico, ma anche modelli di pensabilità teologica ed etica della famiglia. Ciò è particolarmente evidente se si tiene conto il momento storico attuale, in cui si assiste a un crescente disorientamento etico, senza che spesso emerga la capacità di decidere in prima persona e di assumersi criticamente e responsabilmente il rischio delle proprie scelte.
    Si tenga comunque in considerazione il fatto che a una certa omogeneità di vedute su un tema come la famiglia non corrisponde necessariamente un richiamarsi alle stesse riflessioni o a una stessa tradizione di pensiero. Il convergere delle posizioni su un tema specifico può benissimo rappresentare l'esito di percorsi ed esperienze che, per quanto affini, mantengono una loro singolarità e autonomia.
  73. ^ Per approfondimenti tematici e bibliografici in cui Mancini affronta la questione del dono, si vedano Esistenza e gratuità. Antropologia della condivisione, Cittadella editrice, Assisi 1996; Il dono del senso. Filosofia come ermeneutica, Cittadella editrice, Assisi 1999; Il silenzio, via verso la vita, Edizioni Qiqajon, Magnano 2002; L'uomo e la comunità, Edizioni Qiqajon, Magnano 2004; La buona reciprocità. Famiglia, educazione, scuola, Cittadella editrice, Assisi 2008; La logica del dono. Meditazioni sulla società che credeva d'essere un mercato, EMP, Padova 2011.
  74. ^ Roberto Mancini, Esistenza e gratuità. Antropologia della condivisione, Cittadella editrice, Assisi 1996, pp.52-60.
  75. ^ Ibidem, p.54.
  76. ^ Ibidem, p.55.
  77. ^ Come la vita di coppia, la scuola, il rapporto tra vecchie e nuove generazioni e i processi educativi.
  78. ^ Roberto Mancini, La buona reciprocità. Famiglia, educazione, scuola, Cittadella editrice, Assisi 2008, p.12.
  79. ^ Roberto Mancini, La buona reciprocità. Famiglia, educazione, scuola, Cittadella editrice, Assisi 2008, pp.13-14.
  80. ^ Roberto Mancini, L'uomo e la comunità, Edizioni Qiqajon, Magnano 2004, p.112.
  81. ^ Roberto Mancini, La buona reciprocità. Famiglia, educazione, scuola, Cittadella editrice, Assisi 2008, p.14.
  82. ^ Roberto Mancini, L'uomo e la comunità, Edizioni Qiqajon, Magnano 2004, p.113.
  83. ^ Roberto Mancini, La buona reciprocità. Famiglia, educazione, scuola, Cittadella editrice, Assisi 2008, p.15.
  84. ^ «La patologia che ritengo particolarmente pericolosa nelle dinamiche della mentalità oggi prevalente consiste nella credenza di massa per cui si prende per vero che la società sia un mercato globale e insuperabile, le cui ferree regole non ammettono deroghe per nessuno. In realtà la società ospita e conosce il mercato, ma non è affatto un mercato. Così come una scuola o una università, un ospedale o un municipio, un paese o il mondo intero hanno importanti aspetti economici nel loro funzionamento, ma non sono aziende […] Colpisce in particolare l'onnipotenza conferita al denaro – onorato nei molti suoi nomi: profitto, capitale, plusvalenze, rendite, investimenti, prodotto interno lordo e così via – che schiaccia i bisogni, i diritti, i doveri, le aspirazioni propriamente umane. La competizione generalizzata, lo sfruttamento, il proliferare delle schiavitù e delle povertà, la precarizzazione universale, i licenziamenti e la disoccupazione, la neutralizzazione delle energie delle nuove generazioni e la negazione del loro futuro, il ricatto contro chiunque tenti di seguire logiche alternative a quella del capitalismo assoluto, il moltiplicarsi delle sofferenze dell'umanità e della natura, la moltitudine dei morti causati dalla fame: questi sono i frutti velenosi del sistema economico dominante e della sua pretesa di costituire l'unica, ultima, insuperabile civiltà planetaria» (Roberto Mancini, La logica del dono. Meditazioni sulla società che credeva d'essere un mercato, EMP, Padova 2011, pp.6-7).
  85. ^ Roberto Mancini, La buona reciprocità. Famiglia, educazione, scuola, Cittadella editrice, Assisi 2008, p.22-23.
  86. ^ Roberto Mancini, La logica del dono. Meditazioni sulla società che credeva d'essere un mercato, EMP, Padova 2011, p.34.
  87. ^ Roberto Mancini, La buona reciprocità. Famiglia, educazione, scuola, Cittadella editrice, Assisi 2008, p.23.
  88. ^ Di cui le nuove filosofie della rete sono un esempio.
  89. ^ Per mezzo della condivisione le risorse mondiali potranno essere distribuite in maniera più equa e ciò porterebbe a una riduzione della tensione successiva al crollo del vecchio sistema socioeconomico, evento previsto da molti. Porterebbe anche a una rivitalizzazione dell'esistenza e delle economie delle nazioni già sviluppate. Le economie stagnanti delle nazioni più ricche possono essere rimesse in moto soltanto attraverso il riconoscimento che anche le nazioni più povere hanno il diritto di vivere e di godere uno standard ragionevole di vita. Soltanto la condivisione può far accadere questo.
  90. ^ La spiritualità, la socialità, l'affettività, la gratuità.
  91. ^ Secondo alcuni filosofi della condivisione questo spiegherebbe in parte il successo di internet e l'interesse crescente nei riguardi dei social network e delle nuove modalità di condivisione agevolate dal web; un mondo caratterizzato da un fondamentale abbattimento delle barriere fra gli utenti, dove la socialità e la gratuità fra gli utenti colmano il vuoto lasciato dalla società dei consumi e dai suoi valori di riferimento.
  92. ^ R. Bunch, Two Ears of Corn: A Guide to People-Centered Agricultural Improvement, World Neighbors, Oklahoma City, 1985; O. de Schutter, Building Resilence: A Human Right Framework for World Food and Nutrition Security. Promotion and Protection of All Human Right, Civil, Political, Economic, Social and Cultural Rights, Including the Right to Development, Human Right Council, Nazioni Unite, Ginevra 2008.
  93. ^ I. Perfecto e J. Vandermeer, Breakfast of Biodiversity: The Political Ecology of Rainforest Destruction, Food First Books, Oakland 2005
  94. ^ B. Halweil, Eat Here: Reclaiming Homegrown Pleasures in a Global Supermarket, Norton and Worldwatch, Londra e New York, 2004
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